Вехи философской интерпретации

Исторически сложилось так, что интерпретацией лингвистических конструкций, под которыми можно понимать отдельные слова, предложения или целые тексты, философия занимается с начала своего зарождения. Однако, попытками интерпретации и осмысления лингвистических конструкций с применением ряда методов, человек сталкивается с момента появления письменности и формирования священных символов и текстов.
Вехи философской интерпретации
Вильгельм Дильтей подчёркивал, что «Мы понимаем экзегезой, или истолкованием, искусство понимания записанных проявлений жизни». Как отмечал Поль Рикёр в работе «Конфликт интерпретаций», интерпретационная проблематика и возникла в рамках экзегезы, то есть дисциплины, цель которой состоит в том, чтобы понять текст – понять его, исходя из его интерпретации, понять на основе того, что он хотел сказать. Это произошло, потому что во всякой культурно-исторической среде чтение текста связано с вопросом о «цели» его написания и значении его существования. Работа интерпретатора связана с обнаружением глубокого замысла, через преодоление культурной отдалённости «чуждого» ему текста, чтобы поставить его на один уровень и таким образом включить смысл этого текста, которым он обладает, в нынешнее понимание.

Искусство перевода устной речи в письменную форму в древнем мире считалось магическим занятием. Только посвящённые жрецы могли заниматься этим и любое слово, выведенное ими на папирусе, приобретало сакральное значение. С течением времени, умение наносить письмена вышло из-под контроля жрецов и стало всеобщим достоянием. Чтобы вернуть себе былую славу, жрецами были придуманы новые алфавиты и шифровальные таблицы, которые и оправдали возложенные на них надежды. Найджел Пенник в своей книге «Магические алфавиты», говорит, что в словах священных текстов хранится скрытое значение, которое, с применением определённых средств, можно выявить и понять. Еврейская мистическая мудрость утверждает, что как в письменном, так и в устном изложении Торы содержится структура – база для размышлений и поиска. Одними из первых методик интерпретации можно считать «гематрию», «нотарикон» и «темуру».

Гематрия – это техника, работающая с числовыми эквивалентами всех букв алфавита. Здесь каждое слово можно представить в виде суммы числовых эквивалентов букв, из которых оно состоит. В греческом алфавите параллельно возникла и существует подобная система. Например, посредством данной методики каббалисты пришли к выводу, что Бытие (49,10) – это пророчество, свидетельствующее о приходе Мессии: «Не отойдёт скипетр от Иуды и законодатель от чресел его, доколе не придёт Примиритель, и ему покорность народов». По гематрии «доколе Шилох не придёт» имеет сумму 358. То же самое гематрическое значение 358 имеет слово Мессия.

Нотарикон представляет систему интерпретации, существующую в двух вариантах. В первом варианте из первой и последней букв любого слова может составляться новое «слово»; второй вариант считает любое слово сокращённой фразой, составленной из первых или последних букв других слов.

Третьим способом толкования Писания является темура. Это своеобразный шифр, заменяющий одни буквы (или группы букв) другими. Практика греческой гематрии свидетельствует о жизнеспособности этого традиционного знания, сохранившегося, несмотря на катастрофические изменения официальной религиозной доктрины. Многие религиозные доктрины различными способами приближались к всеобщим принципам Творения. Греческая гематрия работает с этими принципами посредством цифровой символики. Интегральное присутствие христианского гнозиса в гематрии являет из самого слова «Гнозис». Сумма его букв – 1271, такая же, как и у слова Stauros – «крест».

Именно в числах пифагорейцы усматривали свойства и отношения, присущие различным гармоническим сочетаниям сущего. Число становится определённым семантическим эквивалентом не только предметного мира, но и понятий, представлений, абстрактных воззрений. Пифагорейцы видели в числе и математических отношениях объяснения скрытого смысла явлений, законов природы. Аристотель сообщает, что они были первыми, кто серьёзно занялся математикой. Отсюда и развилось воззрение, согласно которому принципы математики – числа – одновременно являются и принципами мира, а числовые отношения, пропорции – отражением гармонии самого мира. В ранних своих работах пифагорейцы высказывали утверждения, которым давали интерпретацию в свете своих воззрений. Как писал Плутарх в своём произведении «Исида и Осирис»: «Пифагорейцы пошли дальше и давали даже числам и геометрическим диаграммам имена богов. … Поэтому единицу они именуют Аполлоном, числу два приписывают имя смелости и борьбы, а числу три – имя справедливости». В «Тимее» Платон описывает сложную схему созидания Демиургом Универсума, в котором встречно вращающиеся Сферы подразделяются на доли и роды движения, где главенствует Семёрка.

Однако философское осмысление математических систем с ориентацией их на символическое описание применялось ещё в ранних Вавилонских и Египетских мистериях. Так египетский философ Тот Трисмегист (упоминается в Священной Книге Мёртвых, относящейся к 3633 г. до н.э.) оставил ряд произведений, одним из которых является «Потерянная Книга Тота», где предположительно описаны 78 листов карт Таро, составлявших основу египетских Мистерий. В этих картах, кроме мистических, отражены и нумерологические символические соответствия Мира. Данная система применялась не только для описания взаимоотношений Мира, но и для интерпретации как семантических (связанных с лингвистическими знаками), так и семиотических (связанных с графическими знаками) построений. Это тем более показательно, что 22-а старших аркана (или высших тайн) из числа общего количества листов Таро традиционно соотносятся с 22-я буквами еврейского алфавита, которые так же обладают символическими значениями. Как утверждают тайная доктрина Израиля, по словам Менли Холла, двадцать две основные буквы были рассчитаны, сформированы и определены Творцом. Он собрал их, взвесил и сочетал их друг с другом, создав из них всё сущее и всё то, что ещё будет. Это указывает на то, что алфавитные системы, являясь семиотическими конструкциями, представляют собой стройные и вполне обусловленные ряды символов, которые имеют собственный смысл. В методологии интерпретации, такой подход можно охарактеризовать как мистический и в тоже время структурный по отношению к рассматриваемым лингвистическим конструкциям. Семантический или семиотический элемент представляется посредником между интерпретатором и смыслом. Соотношение интерпретатора и сути объекта интерпретации происходит в определённой синхронности. К. Г. Юнг полагал, что синхронность – это основной принцип логики вселенной. Значения интерпретируемого на этом историко-культурном уровне зачастую постигались интуитивно. Интуитивное ощущение, - отмечает Юнг в «Mysterium Coniunctionis», - всегда воспринимается, как конкретная реальность. «Это прообраз и ожидание будущего состояния, поблескивание невысказанного, только на половину осознанного единения эго и не-эго. Справедливо название unio mistica, оно является фундаментальным ощущением во всех религиях, которые сохранили в себе хоть какую-то жизнь и ещё не докатились до конфессионализма…».

Древние философы, обращаясь к интерпретации, занимались истолкованием мифов, философских текстов и афоризмов, символов и иносказаний. В большей степени это происходило через аллегории и своеобразные философские диалектические схемы. Поиск смысла и в те времена был важнейшей философской задачей.

Как отмечает Скирбекк Г. и Гилье Н. в своей «Истории философии», Платон (427-347 до н.э.) полагал, что понятия обладают независимым существованием по отношению к отдельным конкретным объектам, которые подпадают под это понятие. Истолковываемые таким образом понятия Платон называет идеями. Применительно к лингвистической конструкции, идея представляет суть или смысл объекта интерпретации, где понятия могут выступать в виде независимых семантических или семиотических форм. Смысл является не чувственно воспринимаемым, а интеллигибельным, постигаемым с помощью рассудка. Объект интерпретации есть производная от смысла, а смысл существует независимо от времени и пространства. Из этой теории вытекает, что смысл лингвистической конструкции есть нечто существующее, но чувственно не воспроизводимое. Приблизиться к смыслу можно лишь через семантические эквиваленты, посредством интеллектуальной эвристической деятельности интерпретатора. Из техники специалистов-жрецов толкование и интерпретация таинств и чудес породило общую проблематику понимания. К этому, никакая интерпретация не могла сформироваться без заимствований уже имеющихся в данной эпохе способов понимания. Труды Аристотеля (384-322 до н.э.) «Об истолковании» относят интерпретацию (hermeneia) не к одной лишь аллегории, а ко всему значащему дискурсу: «высказывание является овладением реальностью с помощью значащих выражений, а не сущностью так называемых впечатлений, исходящих из самих вещей». Подтверждая необходимость верного интеллектуального проникновения интерпретатора в рассматриваемый им текст, Аристотель в «Поэтике» обращал внимание на то, что есть не части текста как такового, а части искусства сочинения его автором. Но, как отмечает Э. Кассирер, его метод привёл к массе стерильных дефиниций, за которыми часто стоит смешение общего с сущностным.

НОВЫЕ ВЗГЛЯДЫ НА
МЕТОДОЛОГИЮ ИНТЕРПРЕТАЦИИ И
ПОИСК СМЫСЛА ПИСЬМЕННЫХ
ИСТОЧНИКОВ

ОТ ДВИЖЕНИЯ РОМАНТИЗМА ДО ФЕНОМЕНОЛОГИИ

Экзегеза могла привести теорию и практику интерпретации лишь к классической филологии и историческим наукам. Однако она становится философской проблемой на рубеже XVIII и XIX веков. Hermeneia Аристотеля трансформируется в современную философскую герменевтику. Помимо простой техники понимания и толкования разных сочинений (священных текстов) она осваивает саму интерпретативную структуру, характеризующее понимание как таковое. В эпоху романизма, импульсом к развитию современной философской герменевтики послужили работы Фридриха Шлегеля (Schlegel) (1772-1829) и Фридриха Шлейермахера (Schleiеrmacher, 1768-1834).

Фридрих Эрнст Даниель Шлейермахер в своих философско-теологических воззрениях ориентировал на то, что человек включён в божественную природную связь, каждому индивиду присуще собственное значение, так что каждый индивид призван развивать свой собственный прообраз и собственное понимание. Его основными работами по теории интерпретации можно считать: «Monologe» (1810) и «Dialektik» (1839). Обращая внимание на методологию интерпретации, он советует сначала понять целое, что бы стали ясны части и элементы. Необходимо, говорит Шлейермахер, чтобы текст, интерпретируемый объект и интерпретирующий субъект принадлежали одному горизонту, были в одном круге («герменевтическом круге»). В основе своей проблема состоит в удержании тотальности объекта понимания, но ещё более широко, в целостности операции понимания, обнимающей и объект, и субъект. Шлейермахер выделил два фундаментальных свойства герменевтического круга: необходимое предзнание целостности интерпретативного действия; и необходимость принадлежности действия и понимания к более широкому горизонту.

Фридрих Шлегель в работах «Разговор о поэзии» и «Об изучении греческой поэзии» обосновывает важность понимания текстов (художественных произведений) на основе реконструкции мышления их авторов. Он, как и Шлейермахер, трактуют герменевтику как философскую теорию понимания творчества и индивидуальности.

К проблемам философской герменевтики обратился и Вильгельм Дильтей (Dilthey, 1833-1911). В 1990 г. вышла его работа «Истоки герменевтики», где автор не только исследовал историю возникновения, но и определил её как метод интерпретации культуры прошлого на основе воспроизведения «душевно-духовной жизни» исследуемой эпохи. Дильтей, говоря об интерпретации, указывал, что «Искусство понимания вращается вокруг человеческих свидетельств, сохранённых с помощью письма». В своих работах он пытается придать Geisteswissenschaften (наукам о духе) значение сопоставимое со значением наук о природе. Он выдвинул положение: «Природу мы объясняем, а человека мы понимаем». Решение этой проблемы превосходило эпистемологию. В психологи, понимать означает переноситься в другую жизнь: в таком случае, как историческое существо может понимать историю исторически?; каким образом жизнь, выражая себя, может объективироваться?; каким образом она, объективируясь, выявляет значения, поддающиеся обнаружению и пониманию другим историческим существом, преодолевающим свою собственную историческую ситуацию? Необходимо понимание явления, которое возможно лишь тогда, когда исследователь «вживается» в изучаемую эпоху, ставит себя на место того или иного автора. Центральная проблема – проблема отношения между силой и смыслом, между жизнью, носительницей значения и духом, способным связать их воедино.

По Шлейермахеру и Дильтею истолкование преодолевает путь, обратный объективации жизненных сил в психических, а затем и в исторических связях; эти объективация и фиксация составляют другую форму передачи смысла. Один и тот же текст может иметь много смыслов.

Феноменологическое движение в философии связано с именем Эдмунда Гуссерля (Husserl,1859-1938). Девизом движения можно назвать – обращение к самим вещам, очищение от словесных нагромождений. «Без очевидности нет науки» («Логические исследования» (1901)). Познание, пишет Гуссерль, начинается с опыта, существующих вещей или фактов. Факт есть то, что происходит здесь и сейчас, он случаен, т.е. может быть, а может и не быть. Но когда факт явлен нашему сознанию, вместе с фактом оно улавливает и сущность. В самых разных ситуациях, слушая то кларнет, то виолончель, то скрипку, мы говорим о сущности – о музыке. Индивидуальное приходит в сознание через универсальное: если факт дан здесь и сейчас, то, значит, дана сначала guid факта, т.е. его сущность. Сущности, следовательно, суть типические модусы являемости феноменов. Чтобы сравнивать множество фактов, уже необходимо иметь представление об их сущности, то, благодаря чему они похожи. Вклад Гуссерля в герменевтику двойственен. С одной стороны: критика объективизма доведена до конца – дан объективный метод; с другой – субъект представляется как интенциональный полюс (источник мысли), как носитель намерения («Логические исследования» и «Картезианские размышления»).

ОТ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА ДО СТРУКТУРАЛИЗМА

В период перехода от феноменологии к экзистенциализму, свою творческую мысль на поприще выработки методологии философской герменевтики проявил

Мартин Хайдеггер (Heidegger,1889-1976), ученик Генриха Риккерта (Rickert,1863-1936) и Эдмунда Гуссерля. В его фундаментальной работе «Бытие и время» («Sein und Zeit»,1927) провозглашается цель «онтология, адекватно определяющая смысл бытия». Но если в «Бытии и времени» дана экзистенциональная аналитика человека в поисках смысла, то следующие десятилетия ориентирует мысль философа на концепцию о самораскрытии бытия. Экзистенция становится несущественным определением бытия: история бытия детерминирует любую человеческую ситуацию. Хайдеггер объединяет учение об экзистенции с исторической герменевтикой Дильтея, создавая новое учение о смысле бытия и о сущности человека. Он считает, что бытие раскрывает свою тайну именно в языке, но не в научном, а в поэтическом. «Язык – дом бытия. И в нём обитает человек. Мыслители и поэты – хранители этого обиталища». «Бытие всё ещё ждёт, когда же оно станет делом человеческой мысли. Как бы не определяли люди сущность живого разума (ratio animalis) – способностью оперировать понятиями или пользоваться категориями, - любое действие разума предполагает, что до всякого восприятия сущего само бытие уже проявилось и сбылось в своей истине. Ведь и в понятии живого существа уже заложена трактовка жизни, неизбежно опирающаяся на трактовку сущего как жизни - zoe + physis … » («Введение к метафизике»). В языке, как отмечается в эссе «Гердельрин и сущность поэзии» (1937), поэту раскрывается дар бытия, им, поэтом, говорящего. Важно поэтому уметь услышать бытие, отдаться (Gelassenheit) в его власть и стать свободным для восприятия истины. Как свобода, так и истина равным образом – дар бытия, и его инициатива – открыться человеку. Хайдеггер трактует герменевтику не просто как метод наряду с другими методами. Герменевтика – это базисная схема человеческого познания. Он не хотел анализировать никакой отдельной проблемы, касающейся понимания сущего, - он хотел перевоспитать наш глаз и переориентировать наш взгляд, он хотел, чтобы мы подчинили историческое познание онтологическому как некую форму, производную от первичной формы.

Таким образом, пути обоснования методологии философской интерпретации имеют два направления. Короткий (по Хайдеггеру), который отказывается от дебатов о методе, сразу переносит в план онтологии конечного бытия, чтобы здесь найти понимание уже не как способ познания, а как способ бытия. В эту онтологию не погружаются постепенно, углубляя методологические возможности истолкования, - туда переносятся резким поворотом проблематики. Длинный путь – выведение рефлексии на уровне онтологии, но медленно, постепенно, с учётом семантики, а потом и рефлексии. Онтология понимания – революция в мышлении, которая переносит нас от «Логических исследований» Гуссерля к «Бытие и время» Хайдеггера. Разработка проблем герменевтики в современной западной философии обусловила большой интерес исследователей разных теоретических и мировоззренческих ориентаций к её проблематике и прежде всего к самому герменевтическому методу.

После Хайдеггера можно выделить два основных направления. Первое, которое можно назвать герменевтическим, выражено в работах Ганса Георга Гадамера (Hans-Georg Gadamer, р.1900). Второе, деконструктивистское (deconstructionist), в лице Деррида, Фуко и Рорти. Это направление стремилось деконструировать текст, в расчёте обнаружить противоречивое и конфликтное, используя «герменевтику подозрения», стремясь подорвать традицию и поставить вопросы о том, что предполагается, но не «видится», что формирует историю.

Разрабатывая свою философию понимания и интерпретации, Хайдеггер («Бытие и время») начинает с человеческого действия (проекта). Гадамер же обращается, прежде всего, к текстам. Для него, как и для Шлейермахера и Дильтея, герменевтическая парадигма может быть найдена в понимании текста. Но если прежние философы изучали тексты в плане постижения прошедших действий и событий, то Гадамер рассматривает тексты, в качестве отправного пункта развития герменевтической философии. Он идёт дальше, так как для него центральной является проблема формирования человека. Как и Хайдеггер, Гадамера занимает вопрос понимания человека, чем является человек в качестве понимающего создания, с вторичностью самого метода по отношению к философскому антропологическому вопросу. Рассматривая герменевтический круг, Гадамер в работе «Истина и метод» подчёркивает, что интерпретатор соприкасается с текстом несущем смысл, входит в него умом, но не «tabula rasa», а с определённым пред-пониманием (Vorverstandnis). «Tabula plena» - сознание интерпретатора – переполнено предрассудками, ожиданиями, идеями. Пред-ожидания или версии не могут не приводить к движению интерпретативную цепочку, что мало-помалу приводит к возникновению понимания инаковости,альтернативности ассматриваемого. Только «дарственные» данные смысла могут привести нас к искомому. Герминевтически рафинированное сознание сверх чувствительно в отношении инаковости текста – это точное осознание предпонимания собственных предрассудков. Погружение в текст есть не погружение в интеллектуальную жизнь другого человека, а в смысл текста. И чем дальше находимся хронологически мы от текста, тем с большим пониманием приближаемся к нему, благодаря багажу проверенных, более или менее точных толкований. Именно отсутствие временной дистанции, наполненной эффектами, делает трудным, а часто и невозможным толкование современных сочинений и художественных направлений.

В книге «Истина и метод», в главе «Понятие опыта и сущность герменевтического опыта», Гадамер отмечает, что в языке заметны как минимум два смысла понятия опыт: с одной стороны, - нечто от наших ожиданий, с другой – опыт того, кто делает нечто.

Этот последний – подлинный опыт – всегда негативен. И в этом его особая продуктивность. То, что раньше считалось ясным и понятным всем, получает другое освещение в ином горизонте универсальности. Отрицание в силу происходящего обладает определённостью. Такой тип опыта Гадамер называет диалектическим опытом. Подлинный опыт подготавливает человека к осознанию собственной ограниченности66. В своей книге Гадамер пишет: «Если мы хотим сослаться на чьё-либо свидетельство,… то лучше всего сослаться на Эсхила. Он … раскрыл … формулу, дающую выражение внутренней историчности опыта: учиться благодаря страданию. Эта формула означает не только то, что мы умеем, благодаря несчастьям и добиваемся лучшего познания вещей лишь на путях заблуждений и разочарований… Эсхил имеет в виду нечто большее. То, чему человек должен научиться благодаря страданию, не есть та или иная вещь – он должен осознать пределы человеческого бытия, осознать неснимаемость тех границ, которые отделяют его от божественного. В конечном счёте, это есть религиозное познание – то самое, за которым последовало рождение греческой трагедии».

Дальнейшее развитие герменевтической теории связано с именем итальянского философа Эмилио Бетти (1890-1968). Ещё до работы Гадамера «Истина и метод», Бетти написал монументальное произведение «Общая теория интерпретации» (1955). В 1962 г. он опубликовал на немецком языке исследование «Герменевтика как общая методика наук о духе». В ней отмечается, что «… Везде, где мы находим чувственные формы, посредством которых дух одного обращён к духу другого, приходит в движение наше интерпретативная активность, ищущая смысл этих форм». Существует, следовательно, мир объективного духа, фактов и человеческих событий, поступков, жестов, мыслей и проектов, следов и свидетельств идей, идеалов и реализаций. Весь этот мир подлежит интерпретации. В любом случае это процесс интериоризации, когда содержание внешних форм переплавляется в другую субъективность – субъективность интерпретатора. Значит, можно утверждать, что в интерпретативном акте смысл не вводится и обманным путём не навязывается объекту, а искомый смысл надлежит обнаружить в самом объекте в мучительных поисках. Бетти, как реалист, считает, что между познаваемым объектом и познающим субъектом надлежит провести чёткую границу и то, что объективность существует только в естественных науках. Он выдвигает етыре канона герменевтического процесса, два из которых относятся к объекту интерпретации, а другие два – к субъекту интерпретации.

1. Первый канон герменевтической автономии объекта предполагает, что объект интерпретации – продукт человеческого духа, а значит, в нём уже наличествует некая формулирующая интенция. В его генезисе присутствует активное начало. Именно этот смысл надлежит искать интерпретатору, уважая непохожесть и герменевтическую автономию объекта. Смысл есть то, что обнаружено в открытии, нечто находимое, скрытое, а не то, что привносится из вне.

2. Второй канон, также относится к объекту интерпретации – критерий тотальности, или когерентности, герменевтического рассмотрения. Он обнаруживает реальное взаимоотношение и увязку различных частей дискурса между собой. Каждая мысль находится в определённом отношении к целому. Критерий когерентности говорит о том, что части текста могут быть поняты в свете целого, а текст может быть понят лишь в континууме с его частями, в уточнении деталей.

3. При переходе к субъекту, вводится третий канон – критерий актуальности понимания. Интерпретатор не может снять свою субъективность до конца. Интерпретатор идёт к пониманию объекта, отталкиваясь от собственного опыта, «транспонируя» объект в его собственном духовном горизонте. Приостановка субъективности абсурдна, поддаётся воздействию лишь собственное желание относительно результатов. Сам процесс понимания сообщает субъекту максимальную жизненную энергию и интенсивное индивидуальное начало.

4. Четвёртый канон говорит о соотносимости смысла, или о герменевтическом консонансе, или об адекватности понимания. «Желать понять – этого мало, необходим «духовный просвет», подходящая перспектива для открытия и понимания. Речь идёт об определённой предрасположенности моральной и теоретической души, которую негативно можно определить как смирение, забвение, даже отказ от самого себя, что проявляется в искреннем и решительном преодолении собственных предрассудков. Позитивно она может быть определена как богатство интересов и широта горизонта интерпретатора. Это также умение принять цели объекта интерпретации как свои в самом непосредственном смысле слова».

Занимаясь проблемами «жизненного мира» человека, его субъективностью, феноменологией духа, сферой культурных значений и символов, в конце 60-х годов 20-го века к проблемам философской интерпретации обращается профессор Сорбонны и почётный профессор Чикагского университета Поль Рикер (Ricoeur, р.1913). Он исследует все значительные течения и направления философии столетия, и стремиться согласовать в многоплановой и многогранной концепции – феноменологической герменевтике. Его задача: «привить проблему герменевтики к феноменологическому методу». Рикёр предлагает «спиралевидную» интерпретацию исторических текстов и предпочитает говорить не о «герменевтическом круге», а о «герменевтической дуге», берущей начало в жизни: происходящей в изучаемом произведении; в жизни его читателя; и возвращающейся в жизнь дважды в произведении. В этапах герменевтического понимания он выделяет: реконструкцию действий и страданий людей, связанных с глубиной их жизни; способность воспроизводить автором всё это (средства представления); восприятие произведения интерпретатором (актуализация, выявление духовных ценностей и идеалов).

В вопросах понимания смысла дискурс у Рикёра выступает как дискурс смешанный, соединяющий друг с другом вопросы, относящиеся к данному смыслу (смысл сновидений, смысл культуры…) и вопросы, относящиеся к энергии (инвестиция, конфликт, вытеснение…). Этот смешанный дискурс не является дискурсом двусмысленным – он диктуется той реальностью, которую стремиться познать, то есть существующей в семантике желания связью между смыслом и энергией.

Рикёр достаточное внимание уделяет символическому пониманию действительности и семантической значимости интерпретируемого. В своей работе «Герменевтика, этика, политика», главе «Предпонимание в поле практики» Рикёр говорит о том, что действие несёт в себе изначальное сходство с миром знаков в той мере, в какой оно формируется с помощью знаков, правил, теорем – значений. Деятельность является преимущественно деятельностью говорящего человека. В «Конфликте интерпретаций», он отмечает, что семантическое выяснение остаётся «повисшим в воздухе» до тех пор, пока не будет показано, что понимание многозначных, или символических, выражений является моментом самопонимания; семантический подход, таким образом, соотносится с рефлексивным. Но субъект, который интерпретирует знаки, интерпретирует себя, больше не является Cogito(«существующим»): это – существующий, который через толкование своей жизни открывает, что он находится в бытии до того, как полагает себя и располагает собой. Говоря о символе, он определяет его как любую сигнификативную структуру, прямой, изначальный, литературный смысл которой отсылает к другому смыслу, непрямому, фигуративному, приблизиться к которому можно лишь через первый. Рикёр придаёт слову «символ» более узкий смысл, чем Эрнст Кассирер (всякое восприятие реальности с помощью знаков – от восприятия, мифа, искусства, до науки), но более широкое, чем символ (в латинской риторике или неоплатоновской традиции) в качестве аналогии. Символ есть всякая структура – значения, где один смысл, - прямой первичный буквальный, означает одновременно другой смысл, косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть понят через первый.

Достаточно интересны, хотя и мало известны в России, воззрения американского философа Эрнста Кассирера (Cassirer, 1874-1945), которые трансформируются в теорию интерпретации и понимания. Развитие он понимал как переход от наглядного предметного мышления к отвлечённому, в котором на первый план выступают функция и отношение. Прослеживая в своей работе «Понятие субстанции и понятие функции» (1910) или в русском переводе как «Познание и действительность» (1912), эволюцию категории субстанции, он отмечает, что общая тенденция её семантического развития такова: субстанция-вещь (представление Аристотеля), субстанция-категория (представление Канта), субстанция-схема объекта (представление Кассирера). Исследую науку, Кассирер приходит к философии символических форм. К его выводам относится: во-первых, что познание понимается как творческая трансцендентальная деятельность субъекта, основанная на априорных нормах; что в основе предметного синтеза лежат априорные логические отношения, представляющие собой «необходимое условие и настоящую сущность предмета» (предмет есть всегда гипотеза, требующая своего подтверждения). Во-вторых, общая тенденция развития науки такова, что, будучи обусловленным самой логикой познавательных процессов, знание в ходе истории постепенно деонтологизируется, то есть теряет свою зависимость от чувственного субъекта (масса, энергия, атом…); субстанциональному объекту традиционного естествознания, противопоставляется функциональный объект, т.е. концепт. В-третьих, действительность выступает не как нечто субстанциональное, а как запечатлённая в знаковой форме совокупность представлений о мире, являющаяся результатом познавательной деятельности субъекта. Причём каждый отдельный субъект создаёт своё символическое описание действительности. В мести с этим Кассирер (вслед за Кантом) выдвигает требование функционального единства всех познавательных процессов. Основной априорной структурой опыта, по его словам, выступает символическое, под которым понимается имманентное присутствие в чувственных данных интеллигибельного смысла.

Знание закономерностей рождающего мир символического формообразования составляет основу понимания, которое могло бы создать единый фундамент для частных наук о духе. Таким образом. Философию символических форм Кассирера можно рассматривать как философскую герменевтику. При этом понятие символическое имеет у Кассирера двойственное значение. Во-первых, под символическим имеется в виду сама деятельность сознания как функция символического оформления действительности, как продуктивная энергия духа, чуждая всякой субстанциональности, как чистое становление. Во-вторых, оно обозначает совокупность парадигматических реальностей культуры, в которых человеку за счёт интерпретирующего понимания тем или иным способом открывается мир. Такими реальностями культуры являются символические формы, состоящие как в генетически-диахронном, так и структурно-синхронном отношении друг к другу. Благодаря концептуалистскому представлению о том, что язык выражает не вещи, а понятия о них, Кассиреру удалось элиминировать проблему кантовской вещи-в-себе и представить бытие как символическую систему. Основной метод анализа языка должен иметь феноменологический характер. Другими словами, язык должен объясняться не с помощью внешних для него фактов – физических, психологических, физиологических, - а из самого себя. Кроме того, сам язык должен быть способен объяснить сущее.

Вслед за диалектическими рассуждениями о теории интерпретации, следует обратить внимание на один из методов в философии, которому некоторые приписывают целое направление или школу, как и феноменологии. Это структурализм. Феноменология представляла собой описание феноменов, которые «являются сознанию». Это приводило к понятию существования в-себе феноменальной вещи, а, следовательно, и к отождествлению бытия и смысла.

Таковой была функция «редукции»: вещь редуцируется к «смыслу», который она предлагает сознанию. А так же, следовало показать, как сознание, исходя из того, что ему надо (а именно из впечатлений), «конституирует» смысл, имеющий именно данный смысл (например, куб «вне сознания»). Поскольку в данном контексте «переживаемое» является источником истины, феноменологический анализ лингвистической конструкции будет состоять в описании определённого сознания, то есть смысла, даваемого миром, существующего для кого-то, кто имеет в отношении этого мира определённый опыт.

Структурный анализ противостоит всякой попытке объяснять высказывание через анализ выражения переживаемого. Тут своевременно вспомнить о деконструкции (термине предложенном Деррида) о котором говорит Хайдеггер в «Бытии и времени». Цель деконструкции состоит в формулировке «теории философского дискурса». То есть, высказывание конструируется не таким, каким оно является, оно должно отражать самою вещь и с тем, чтобы позволить ей высказаться нам. Высказывание, таким образом, конституируется на основе жестких правил, внутренне присущих философскому дискурсу. Сама вещь говорит посредством философского предложения.

Структурный анализ можно в общих чертах разделить на два этапа.

1. Определить элементы и с этой целью произвести разделение заданной системы на элементарные сегменты.

2. Выявить различные способы сочетания этих элементов таким образом, чтобы получить предложения, отличные друг от друга.

Актуализация структуры, где-то и с применением алгебраических (логических) символических элементов, может быть первым шагом в интерпретации, при которой используются различные перестановки и выделение кодов. Как выразился французский философ Мишель Серр: «В отношении данного культурного содержания, будь то Бог, стол или таз, анализ является структурным (и только и является структурным), когда он выявляет это содержание как образец» (Serres M. La communication. P.,1968.). Структурализм, по существу, есть компаративистский (сравнительный) метод.

Высшим авторитетом в структурализме считается Фердинанд де Соссюр (Saussure, 1857-1913), хотя он в большей степени высказывался о системе, чем о структуре. В основе теории Соссюра лежит оппозиция языка и слова. «Разводя язык и слово, мы отделяем социальное от индивидуального». По сравнению с языком – «коллективной моделью» и коммуникативным кодексом – «слово предстаёт как индивидуальный акт воли и понимания». Слово, это психофизическая реальность. Через слово эволюционирует язык. Ничто не входит в язык иначе, как через слово, все феномены эволюции имеют свой корень в индивидуальной сфере. Соссюр говорил, что структурализм возникает благодаря применению к антропологии лингвистической модели («Курс общей лингвистики» (1916)).

Не последнее место в структурализме отводится теории коммуникации, которая включает в себя знаковые системы: уже здесь можно предвидеть непосредственное применение кодов. Код предшествует сообщению, он независим от сообщения и независим от передающей стороны. Если код структурирован, то в силу того, что он всегда конституируется изначальным соглашением, с референцией на другой код. Код определяется тем, что может быть переведён в другой код: эта важнейшая его особенность и называется «структурой».

Представителем структуральной антропологии, поставившем перед собой цель найти соотношение различных систем коммуникации, был Клод Леви-Стросс (Levi-Strauss, р.1908). Его исследования, где он на основании нескольких сот мифов от более чем семидесяти племён Южной Америке («Мифологики»41), заключались в анализе коммуникативных связей в социальной среде (различной племенной и межплеменной коммуникации). Конечная цель этой антропологии – найти средство выражения одних систем через другие. Он считал, что если достичь этого уровня, то при помощи универсального кода можно будет обнаружить инварианты всех структур. Можно также объяснить, то есть свести к единству человеческой природы, разнообразие культур, языков и нравов. А для того, чтобы осмыслить это единство всех культур, которые могло бы быть обретено во время проведения структурного анализа, следует постулировать, говорит Стросс, «бессознательную деятельность человеческого разума», деятельность, состоящую в применении структур к всегда разнообразному содержанию, доставляемому нам человеческим опытом: разнообразие ситуаций могло бы объяснить многообразие культур, а тождество человеческого разума обусловило бы способность этих культур сообщаться между собой.

Метром русского формализма, как назвал его П. Рикёр, можно считать В.Я. Проппа. Его взгляд на интерпретацию представляется в определении структуры, где описание по составным частям и отношение частей друг к другу и к целому, имеет определяющее значение. Этот метод он возводит к Карлу Линнею (1707-1778), то есть к таксономической концепции структуры и, отчасти, к Гёте – к органической концепции структуры. Структура и функции внутри неё довлеют над персонажами и это, считает Пропп, характерная черта сказочного повествования («Морфология волшебной сказки»).

Во второй половине 60-х – первой половине 70-х годов в нашей стране появилось много статей посвящённых структурам и знаковым системам. Наряду с эмпирическими и теоретическими исследованиями различных типов знаков и знаковых систем (например, в естественных языках, математике, отдельных областях деятельности – реклама, дорожные знаки, игральные карты и т.п.) достаточно большое внимание уделялось рефлексии, в частности обсуждению предмета семиотики и особенностям семиотического подхода и метода. Выходят статьи И.И. Ревзина в «Вопросах философии» - «От структурной лингвистики к семиотике», Г.П. Щедровицкого «О методе семиотического исследования знаковых систем», Г. П. Щедровицкого и В.Н. Садовского «К характеристике основных направлений исследования знака в логике, психологии и языкознании». Семиотический подход к интерпретации отражает интересная в плане нового взгляда на методологию философской герменевтики, работа Вадима Розина «Семиотические исследования».

Показателен в работе Розина его онтологический подход в определении практического применения знаковых систем. Он выделяет ряд определяющих положений этого подхода.

1. Знаки в значительной степени отождествляются со знаниями и трактуются как средства развивающего мышления, позднее – деятельности.

2. Главными методологическими установками являются установки на естественнонаучное объяснение, деятельность и развитие.

3. Знакам приписываются три основных функции: замещение объектов или других знаков, фиксация выявляемого в деятельности (при сопоставлении объектов с эталонами) содержания, определение себя самостоятельными объектами деятельности.

4. Развитию мышления соотносится схема, когда на определённой ступени развития складываются ситуации разрыва (социальное напряжение, проблемы), которая разрешается за счёт изобретения знаков и перестройки исходной деятельности. Деятельность со знаками (но не только она) является условием формирования последующих ситуаций разрыва.

Для структурного символического анализа, В. Розин предлагает использовать семиотическую схему.

Знаки, которые он применяет, заимствованы из содержательно-генетической логики. Они здесь рассматриваются, во-первых, как элементы структуры знания, во-вторых, как объекты, к которым применяются различные операции, в-третьих, как средства мыслительной деятельности (в последней, помимо средств, различаются задачи, объекты, процедуры, методы и продукты).

Схема, по словам Розина, это самостоятельный предмет, выступающий одновременно как представление (или изображение) другого предмета. Для схемы существенна именно предметность: схема и сама является предметом, и представляет другой предмет; это, так сказать, предмет в квадрате. В некоторых кругах принято считать, что структурализм есть форма, не учитывающая качества субъекта её использующего, что эта методика негуманна и философски неприемлема. Но ещё И. Кант говорил, прибегая к схематизму рассудка и вводя в философию понятие схемы, что «Это формальное и чистое условие чувственности, которым рассудочное понятие ограничивается в своём применении, мы будем называть схемой этого рассудочного понятия, а способ, которым рассудок обращается с этими схемами, - схематизмом чистого рассудка… Следовательно схемы чистых понятий суть истинные и единственные условия, способные дать этим понятиям отношение к объектам, стало быть, значение, и потому, в конце концов, категории не могут иметь другого применения, кроме эмпирического, так как они служат лишь для того, чтобы посредством оснований необходимого единства (ради необходимого объединения всего сознания в первоначальной апперцепции) подчинить явления общим правилам синтеза и таким образом сделать их пригодными для полного их соединения с опытом». А также: «схема, собственно, лишь феномен или чувственное понятие предмета»30.

Не пытаясь выглядеть всадником Апокалипсиса, структурализм сам представляется более скромно – как расширенный рационализм. Именно так и толковал структурализм французский философ Мерло-Понти, комментируя работы Леви-Стросса: «Задача, таким образом, состоит в расширении нашего разума, чтобы сделать его способным понять всё то, что в нас самих и в других предшествует разуму и превосходит его» (Merleau-Ponty M. Tristes tropigues. P., 1955).

Для философской интерпретации важно уяснить пересечение мира текста и мира интерпретатора. Но «мир» - это горизонт ожидания, в нём появляются новые впечатления, противостоящие наличной культуре. Работа интерпретатора, это работа со смыслом и временем.

Философская интерпретация лингвистических конструкций ставит много интересных проблем, которые нуждаются в дальнейшей разработке, углублении или опровержении. Основные исследования этих проблем впереди.
Нажми «Нравится» и читай нас в Facebook!

По теме Вехи философской интерпретации

Интерпретации снов

С глубокой древности сны были чем-то удивительным для человечества. Даже в 21-м...
Журнал

Куда двигаться философской мысли

Можно ли исследуемым объектом препарировать его же самого, то есть исследуемый...
Журнал

Интерпретация события

Прямая аналогия с процессами опознания объекта в поле зрения здесь, по-видимому...
Психология

Интерпретация в гештальттерапии

В "гештальт-терапии" сам клиент побуждается к интерпретации своего поведения, т...
Психология

Интерпретация карт Таро в раскладах на здоровье

Прежде чем, Вы начнете трактовать расклад, касающийся состояния здоровья...
Магия

Философские школы буддизма

Учение о пустоте Будда дал на четырех различных уровнях. Поэтому в буддизме...
Религия

Опубликовать сон

Гадать онлайн

Пройти тесты

Популярное

Сегодня. Выбор с уровня Души
Как активировать руны для привлечения денег и удачи