Иррационализм Versus рационализм: от Шопенгауэра к XX веку

В настоящей работе речь пойдет о том значении, которое имела для философии ХХ века рефлексия по поводу мысли Гегеля и Ницше. Основное внимание будет уделено отношению к этим философам французского постструктурализма, в котором нас, прежде всего, интересует проблематика иррационального, его отношения к субъекту, и представление о сути самого философствования, как процесса, обладающего культурным значением. Нам придется для начала заострить внимание на существенных моментах философской ситуации, сложившейся между немецкой классической философией и современной ей иррационалистической традицией. Здесь нужно выявить взаимное отношение философских позиций таких ключевых фигур, как Кант, Гегель, Шопенгауэр и Ницше. Затем мы проследим интерпретации этого наследия, возникшие с новой силой в начале ХХ века. Целью нашего исследования является размышление над вопросами внутренней исторической связи между философствованием ХХ века и века, ему предшествовавшего, той внутренней связи, которая может сделать более понятной динамику исторического взаимодействия философских идей вообще.

1. "Иррационализм" и немецкая классическая философия

Возможно, первое, что приходит в голову по поводу имен Ницше и Гегеля рядом друг с другом – это что между двумя этими философами нет ничего общего. Даже конфликта.

Такое впечатление во многом связано с совершенно разными манерами изложения своей мысли, присущими этим авторам. Гегель принадлежал к традиции немецкой классической философии, – цитадели разработок "философского языка", специального языка "специальности всех специальностей" [1.467], у Гегеля, собственно, – языка "мыслящей себя идеи". Диалектика становления идеи, которую Гегель усматривает во всем наличном существовании (земном, историческом, ограниченном сферой установленных фактов), объясняет sub specie aeterni из данных форм и процессов, громогласно вещая от имени Абсолюта над происходящим в мире, провозглашая спекулятивную законосообразность реальности, давая понятие, давая определение. В конечных же формах и процессах происходит и самопознание Абсолюта, и "точка зрения вечности" – не вне мира, а в его законе. Бесконечное остается навсегда прикованным к процессу последовательного отрицания конечных форм, которых "претензия на абсолютность" "снимается", но только затем, чтобы сохранить каждую "в меру своей истинности" или "как момент" в органической целостности Понятия.

По удачному выражению Розмини, которое приводит И.А. Ильин, Гегель влагает во все содержания как бы "некоторое безумие" [2.16], говоря обо всем и даже о самом обычном так, что оно "повертывается к зрителю какою-то новою, невиданною, как бы внутренне противоречивою и едва улавливаемою в понимании стороною". Исследователи говорят о влиянии на Гегеля немецкой мистики Бёме, Экхарта, – в учении о "единстве противоположностей" с одной стороны, и о "спекулятивной смерти" конечного духа в философском мышлении (на языке мистики речь идет о совмещении искры Божьей в человеке с Божественным центром и растворении в нем), – с другой. На наш взгляд, сходство мистики и философии абсолютного идеализма проявляется еще и в том, что в обоих случаях дается законченное толкование мира, утверждающее свою окончательную истинность. Здесь важно отметить принципиальное расхождение с кантовским образом мышления, рационально ограничивавшим метафизические построения гносеологической проблематикой. Гегель неоднократно бросал упрек Канту, заявляя, что его критическая философия недостаточно критична, т.к. не может показать свою истинность. Мы можем отметить как существенную черту всякого рационализма в собственном смысле слова требование выведения знания в соответствии со строго определенным методом из начальных предпосылок, истинность которых установлена. До Канта примером может служить Декарт, а в ХХ веке – Гуссерль. Существенно, что необходимым моментом этого пути оказывается скептицизм или "эпохе" – воздержание от суждений определенного характера. Скептика и феноменолога объединяет рационалистическое неприятие каких-либо романтических построений, нацеленных на создание впечатлений целостной картины мира (М. Мамардашвили где-то высказывается относительно "честности" картезианского и кантовского дуализма духа и материи…).

Однако уже Фихте показал невозможность "первого принципа": ведь его истинность предполагает другой первый принцип, устанавливающий эту истинность и т.д. до бесконечности. Это приводит Фихте к утверждению гипотетичности всякого знания. Гегель принимает форму эпистемологии, основанную на принципе обращения результата: «Основное положение философской системы – это ее результат… начало философии в то же время является и выводом из нее. Но никто, конечно, не удовлетворяется этим концом или разгадкой, ибо самое существенное – путь, который сюда приводит» [1.540]. Но Гегель не соглашается с низведением разума, познания до гипотетичности. Философия вступает в мир с абсолютной верой в свое призвание: постижение Абсолюта. В противовес и Канту, и Фихте, мысль есть первоначало не субъективно-человеческое, а субъективно-объективное, Божественное. Итак, "прелиминарные сомнения гносеолога" – как выражается Ильин, – "не останавливают Гегеля, который предлагает ищущему знания плыть вместе с ним в стихии предмета, покорно отдаваясь его волнам" [2.59]. Познающая душа должна раствориться в предмете до самозабвения, более того, до полного забвения о том, что это самозабвение вообще было предпринято, как своего рода познавательный прием… Можно вполне согласиться с Ильиным, когда он характеризует гегелевскую философию как романтическую.

Но Гегель не стремился в философствовании остаться наедине с Богом и вне мира сего в духе мистики; цель, которую он предписал философии и взялся достичь, состояла в том, чтобы взять все, – и рациональность, конформизм "практического разума", уют, сытость, тепло очага, современность и тюрьму для всего, что угрожает существующему строю и положению вещей, что не работает на него (абстрактная негативность), – и бесконечность, тайну, безграничный простор, холод вечности, обращающий во прах земной страх и земную надежду, – с чем всегда ассоциировалась иррациональная мистическая Бездна, Божественный Абсолют. Гегель считал, что это примирение и есть подлинное христианство, философская концептуализация Евангелия и миссии Христа.

Возможно, что "обмирщение" Божественного или, наоборот, обожествление мирского в случае Гегеля является продолжением "лютеровского бунта против догматической теологии", который сам Гегель считал истоком современной ему философии. В скобках заметим, что в констатации этого факта у Гегеля и Ницше нет расхождений: «Протестантский пастор – дедушка немецкой философии», – писал Ницше в «Антихристе»… [3.638]. Как говорил Лютер, домохозяйка, которая ежедневно моет полы, совершает куда более богоугодное дело, чем священник своей службой в церкви. Правда, для Ницше Реформация означала еще один триумф нигилизма: разрушение утонченной, аристократической церковной иерархии, "структуры господства", имевшей культурную ценность именно благодаря "церковному разврату", столь восхищавшему Ницше в образе Чезаре Борджиа [3.691], и предательству Христовой веры (против чего и восстал Лютер, этот "мужик в рясе", этот "невозможный монах").

С Кантом связана еще одна важная для понимания интересующей нас философской ситуации тема: враждебное гегелевскому истолкование философии Канта Шопенгауэром. Как говорит история философии, Шопенгауэр, взяв за отправную точку понятие тела и животных функций, истолковывает "вещь-в-себе»" как волю и тем переориентирует кантовскую теорию познания к иррациональной онтологии, что дает его философии эффект мудрой завершенности, чего у Канта, рационалиста и скептика, как раз не было и принципиально не могло быть. Это, в частности, является темой раннего произведения Ницше «Шопенгауэр как воспитатель», где он противопоставляет любимого философа Канту как раз в вопросе цельности философской картины мира, которая, для Ницше, является необходимой, чтобы философия имела воспитательное (т.е. культурное) значение. Ницше также отмечает лаконичную и простую убедительность стиля Шопенгауэра, его близость жизненным, душевным переживаниям.

Но Шопенгауэр ценил Канта за то, что его разграничение явления и "вещи-в-себе" давало возможность вычитать за сменой всяческой возни и драк, которую представляет собой история, – за этим вечным однообразием под новыми масками, – неизменную идею человечности. Историзм Гегеля Шопенгауэр не мог расценивать иначе как глупость и утерю самого главного, что содержалось в кантовой критике. Шопенгауэр понял Канта в том смысле, что знание как таковое суть иллюзия, заблуждение, самообман, поскольку оно рассматривает вещи в каком-то соотношении, как становящиеся и преходящие, подчиняющиеся основному закону, тогда как подлинная философия имеет своим предметом во всех связях проявляющуюся, но никаким связям не подчиняющуюся, всегда равную себе сущность мира. Необходимо добавить, что такое восприятие Шопенгауэром Канта связано с увлечением первого восточной философией.

"Иррационализм" уже у Шопенгауэра становится толчком к разработке психологической проблематики; человек как психосоматическое единство, как живое существо становится объектом внимания вместо "Я" как "трансцендентального единства апперцепции", мыслящего Я, не подчиненного телесной реальности.

2. Отношение философии Гегеля к иррационализму

Самой общей чертой такой установки философии иррационализма, – рассматривать человека как, прежде всего, живое существо, – является отсутствие познавательной надменности человека по отношению к миру. Миру, в котором он живет и страдает, а не который он познает и присваивает, – в первую очередь. Уже Спиноза показал, как такая "надменность", характеризующая человеческие понятия "порядка" и "беспорядка", "добра и зла", "конечных причин" или "целей природы", связана с человеческими представлениями о Боге, суть которых в метафорическом перенесении на Бога человеческих качеств. Бог, в таком случае, оказывается человеческой формой, а природа существует для человеческой пользы, потому что так устроил Бог, сообщив эту "цель" природе. Одной из самых интересных попыток философски увековечить такое мировоззрение и была система абсолютного идеализма Гегеля.

И.А. Ильин в своем фундаментальном труде «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» приходит к выводу, что основной замысел философии Гегеля, – «мыслящий рассказ о восходящих победах Божества в мире эмпирического существования» [2.443], – оказывается в итоге неосуществимым. «Абсолютное понятие есть не только "субстанция жизни" или "сущность жизни", но сама подлинная сила жизни… То, что приобщается Понятию, приобщается самой жизни; и, обратно: все живое живет силою смысла» [2.163]. Единичное входит во всеобщее как его живая часть, а всеобщее входит в единичное как его живая сущность. Это отличает спекулятивное Понятие от рассудочного, которое «начинает с чувственного и восходит к нечувственному, разрывает содержание "конкретного явления" и фиксирует только одну его сторону». «Спекулятивное же Понятие сохраняет в себе все содержание элементов своего объема». Но «спекулятивная мысль по составу своему должна быть вполне свободна от чувственно-неразумной стихии» [2.234].

Посмотрим вместе с Ильиным, как это слабое место гегелевской концепции панэпистемизма разрушительно сказывается на его философии природы: «Не вся­кий организм в природе есть "истинный" организм, ибо не у всякого "части" относятся к "целому" как "члены"... Связь частей ослабевает в растении... Плесень, грибы являют собою переходную, "неорганичес­ки-органическую" ступень, а тело земли есть лишь... внешний, замерт­во лежащий организм, не более чем "кристалл жизни". Ниже этой "мертвой жизни" Понятие становится поистине едва узнаваемым. Гегелю приходится удовлетворяться "следами" и "предчувствиями", отыскивать аналогии, дорожить отдаленными намеками, подби­рать атомы и крупицы спекулятивной сущности...» (Речь идет о физико-химических процессах, элементах и силах).

Это спекулятивное "депотенцирование" идеи, принципиально оста­навливающееся на "естественном организме" (строго говоря, на челове­ческом организме), а фактически уходящее к пустому пространству, по­лучает у Гегеля подчас характер настоящего регресса в эмпирию» [2.231]. Заявление, что Понятие есть сила жизни и, таким образом, имеет дело только с собой, «остается философски не оправданным, религиозным постулатом и напрасно пытается скрыть за спинозианскою видимостью платонический дуализм» [2.219]. Спекулятивная мысль не может избавиться от своего рассудочного происхождения. «Такова скрытая победа иррациональной стихии над Понятием», – заключает Иль­ин [2.234].

У Гегеля отношение природного организма к окружающим его вещам строится по принципу отношения Понятия к иррациональной стихии мира вообще. Отдельные стороны организма входят в отношение с "другими вещами" и вступают через это в длительный процесс изменений. Но организм обращается против притекающих извне воздействий и делает "чужое" своим достоянием, "идеализируя" его и тем поддерживая в себе свое "самостное единство". «Он не останавливается на противодействии внешнему объекту, но стремится вообще освободиться от внешнего процесса и обратиться внутрь. Поэтому он превращает внешний процесс в его противоположность и направляет его на поддержание своего образа. Этим он создает себе возможность относиться к инобытию "совершенно равнодушно" и слагаться в замкнутую и поддерживающую себя "вещь"» [2.240].

Итак, можно подвести некоторые итоги относительно развития классического (рационалистического) философствования от Канта к Гегелю в сравнении с мыслью иррационалистов (Шопенгауэр и Ницше) по основным вопросам. Дуалистическое противопоставление тела и рацио, или "Я", субъекта и объекта, имевшее место у Канта завершается в философии Гегеля "неравноправным" дуализмом органических форм жизни (одухотворенных самим своим рациональным – или "спекулятивным" – устройством) и неорганических вещей, "имеющих свою всеобщность вне себя". Гегелевский дуализм является скрытым, "нечестным", ибо спекулятивный способ жизни, свойственный Понятию, не осуществляется в отношении Логики к подчиненным сферам или осуществляется только односторонне. Всеобщее входит своим содержанием в особенное и единичное в качестве их живой сущности, но особенное и единичное не входят своим содержанием во всеобщее и не сливаются с ним в органическое единство. Признать, что иррациональная стихия органически введена в спекулятивную науку, Гегель не мог потому, что это придало бы самой философии чувственно-осложненный и эмпирически деградированный характер. Если кантовский дуализм отличается духом некоторого холодного, равнодушного паритета двойственности, герметической замкнутости, отграничения или отмежевания "вещи-в-себе", с одной стороны, и "Я" и мира "явлений" – с другой (это, однако, имеет значение формальной корреляции или регуляции, – например, как в случае с "долгом", – именно благодаря ограничению), то у Гегеля он приобретает черты целиком изолированного привнесения, "набрасывания сетки", чуждого проникновения, а в итоге – еще и трагизма: путь Божий остается в раздвоенном состоянии, проходя сразу и параллельно по двум линиям, – в мире и в науке. После того, как Кант обосновал возможность изменения в мире явлений, обособив его от мира "вещи-в-себе", Гегель только абсолютизировал этот мир явлений. Он заставил дотоле "абстрактную" негативность отрицания конечного (негативное наличествование бесконечного в конечном) работать на историю, одновременно поставив знак "субстанциального" равенства между сознанием и бытием, мышлением и жизнью. Ценой была утрата тайны Абсолютом, обмирщение священного, полное вовлечение человека в процесс присвоения окружающего мира и окончательная потеря свободы от этого процесса, от этой "работы истории"…

Далее: если Кант, ограничив человека рамками рационального познания, ограничил и "притязания разума на познание", то Гегель сделал эти "притязания" абсолютной верой во всемогущество разума. «Мир не существует без философии, но существует для нее и в ней», – таким выглядит лейтмотив гегелевского творчества. Подлинная реальность – это мышление, а подлинное мышление – философия. По сути, Гегель не преступил границ, определенных человеку Кантом, а только – каким бы вопиющим абсурдом не звучало это "только" – отождествил человеческий разум и Разум Божий, заточив Божество в пределах человеческой "тотальности". Это странное сочетание логики и воображения, разума и мистики, конформизма и романтизма и дает право говорить об "иррационализме" – опять-таки, нечестном, – гегелевского мышления.

Было бы утомительно сравнивать по пунктам эту классическую (рационалистическую) традицию с "философией жизни" (иррационализмом) в различных теоретических нюансах, рискуя упустить самое главное, фундаментальное различие. Это различие касается культурного или, как говорил Ницше, воспитательного, или, можно еще проще, "психологического" эффекта или значения философии. Дело в том, что всякий истинный "иррационализм" начинает с того, что теряет человека со всей его человечностью в бесконечности мира, которая, совсем не обязательно будучи "косной", "мертвой" или "абстрактной", – или даже "негативной", – и представляет собой "иррациональное". Будь это спинозизм, – человек лишь модус, а мышление и протяжение – только два из бесконечного числа божественных атрибутов; или будь это пессимизм Шопенгауэра, – человек лишь чувствующее и страдающее существо, проявление слепой "воли к жизни"; или будь это экзистенциализм Паскаля и Кьеркегора, с его ужасающими пространствами Вселенной и одиночеством, или с его страхом и трепетом пред совершенно бесчеловечной природой (если это слово здесь вообще уместно) Бога; или будь это трагический дионисизм Ницше, также не оставляющий человеку никакого шанса, кроме как быть «мостом между животным и Сверхчеловеком», – «тем, что должно преодолеть», – во всех случаях человеку не остается никакой возможности быть собой довольным.

Это чем-то напоминает великолепные числа периодов индийской космологии: эти периоды настолько не соизмеримы с человеческим временем, что равны вечности, но цифры приводятся с такой точностью и деловитостью, что эта вечность теряет всякий смысл для человека, кроме смысла несоизмеримости и аналогии. Нечто подобное восхищало Антонина Арто [1] в восточном театре, где геометрическая форма костюмов вовсе не следует форме человеческого тела, речь вместо диалогов и монологов становится звуковым сопровождением действа, которое становится абсолютно нечеловеческим (негуманистическим) зрелищем, захватывая зрителя насилием нарочито-формализованных выражений чувств. Об этих особенностях восточной культуры есть кое-что и у Гегеля, однако, в выражениях типа "скудость содержания" и "заимствованный блеск". В «Исторических этюдах» Гегель пишет, что восточный человек «вынужден украшать себя извне блестящими предметами» и чтить бороду – «самое несущественное в его органическом целом», «стремясь добиться какого-то признания». И вот в этом-то объяснении и заключается причина непонимания Гегелем всей глубины различия западного сознания и восточной культуры: это "сверкание поверхностей", как сказал бы Делез, проявляющееся не только в каком-то нагромождении мишуры, но и, скажем, в чайном ритуале или искусстве Дзен-буддизма, не имеет ничего общего с гегелевским "разорванным сознанием" и движением "воспризнания". Это скорее экономия роскоши, избыточности переживания тайны мира, не просто «почтение к действительности в действительности и украшение ее в фантазии». Искусство Востока меньше всего является "фантазией", которая служит украшением "действительности". Диалектика здесь "попадает пальцем в небо".

Эта как бы психологическая атмосфера иррационалистической философии является ее важным отличием именно потому, что эта философия мыслит себя именно в такой среде, связанной с культурными, религиозными значениями, а не с пафосом спекуляции или чистого мышления. Творчество Шопенгауэра, Кьеркегора, Ницше, – располагается в оппозиции по отношению ко всей "университетской философии". Ницше явным образом избирает объектом критики культуру и религию, а собственно философию подразделяет в соответствии с ее отношением и связью с ними.

3. Ницше и история нигилизма
В текстах Ницше имя Гегеля встречается крайне редко, но имеются основания полагать, что Ницше был хорошо знаком с гегелевским ходом мысли. Вся «Генеалогия морали» представляет собой, помимо прочего, еще и генеалогию гегелевской "диалектики господина и раба". Именно в диалектике отрицанию приписывается конструктивная функция, и в этом отношении она, т.е. диалектика, оказывается триумфом нигилизма. Это событие, как мы знаем, Ницше характеризует как "смерть Бога".

В гегелевской социально-философской концепции политическая история остается "являющейся диалектикой" конечных государственных духов, через борьбу и гибель которых правит свой путь "всеобщий дух", "дух мира" и "моровой истории". Здесь тот же дуализм: абсолютный образ государства приемлет и санкционирует дефективный уровень жизни, высшее состояние в сфере этики есть не "мировой образ", а "явление", имеющее характер компромисса: государство как ограниченная во всех отношениях земная жизнь народа [2.443]. И в результате, как писал Ильин, "идея" государства оказывается знаком, отмечающим не "победу", а предел человеческого духа. Но путь человека в мире есть не просто "антропология", и "смысл человеческой жизни" есть не просто осуществление и развитие антропоморфных сил: разум человека есть Разум Божий, и сущность человеческого духа есть Божественный Дух. Поэтому предел человека совпадает с пределом Бога в мире, и кризис человека указывает на объективное крушении теодицеи.

В этом отношении интересно обратиться к одному из виднейших неогегельянцев А. Кожеву, который оказал значительное влияние на восприятие Гегеля интеллектуальной Францией начала века, в частности на "предпостструктуралистское " творчество Ж. Батая, о котором еще будем вести речь.

Александр Кожев видит человека в мрачном свете абсолютно отрицания: человек есть не только то, кто он есть, он есть то, кем он может быть, отрицая себя («Не будь тем, кто ты есть, будь противоположностью этого»). Именно в отрицающем историческом действии человек утверждает себя как Человек, т.е. как неудовлетворенное, вожделеющее признания бытие: история останавливается, когда человек не действует, когда он больше не отрицает, не изменяет свою естественную и социальную данность посредством кровавой борьбы и творческого труда. Для Гегеля история была завершена Наполеоном, в проекте всемирной истории он увидел возможность полного удовлетворения человека – как гражданина тотального государства, в котором на основе гражданского (абсолютного) права разрешится движущий историей конфликт господина и раба (они признают друг друга). Для Кожева Историю завершал Сталин, вплоть до конца 30-х годов он называл себя "убежденным сталинистом". Философию Гегеля Кожев характеризовал не только как «абсолютную дискурсивную мудрость человечества», но и как «философию смерти или, что то же самое, радикального атеизма» [4.331].

Как считается в истории философии, последним немецким классиком является Фейербах. Возвращая Роду человеческому отчужденные определения, Фейербах поставил Человека (как Род) на место Бога. Человек занял место Бога, "вернул" себе божественность и восстановил ее как свою собственность и сущность, – теология стала антропологией. Эта "наследственность" становится объектом критики Штирнера, но Фейербах объясняет, что он оставил нетронутыми Божественные предикаты, потому что без этих предикатов невозможно оставить в сохранности природу и человека; ибо Бог есть бытие, составленное из реальностей, т.е. из предикатов природы и человечности.

Штирнер доводит до "логического конца" диалектику отчуждения и присвоения. Единственный, т.е. Я (Эго) – не есть ни Бог, ни Человек, ни высшая сущность, ни даже "моя" сущность, и поэтому нет, по большому счету, разницы, идет ли речь о сущности, которая "во мне", или которая "вне меня". Гегелевская свобода остается абстрактным концептом: «Я не имею ничего против свободы, но я хочу большего, чем просто свобода. Я должен быть собственником», – говорит Штирнер.

Идея, сознание (мышление) или Род в не меньшей мере являются отчуждением, чем традиционная теология. Соревнуясь с последней, антропология делает Единственного собственностью Человека как Рода, еще одной разновидности Высшей Сущности. У Штирнера государство и религия, – но равным образом "сущность" человека, – отрицаются в ЭГО, которое не "примеряется" ни с чем, потому что уничтожает все, – ради собственной "власти, собственных "дел" и "удовольствий". Преодоление отчуждения, таким образом, означает чистое и холодное разрушение, – возмещение, которое не оставляет в сохранности ничего из того, что оно себе возвращает: «Эго не есть все, но эго разрушает все».

Эго, уничтожающее все, – это также эго, которое есть ничто: «только самоисчезающее Я, никогда поистине не существовавшее, конечное Я, – и есть Единственный». «Я обладатель своего могущества, и я являюсь таковым, только когда сознаю себя как Единственного. В Единственном возвращается собственник в свое творческое ничто, из которого он возник. Любая высшая сущность надо мной, будь она Бог или человек, ослабляет чувство моей единственности и бледнеет только пред солнцем этого сознания. Если я основал свое предприятие на самом себе, Единственном, то все, что меня касается покоится на этом преходящем, смертном создателе, и я могу сказать: я основал свое дело на ничто».

Маркс в «Немецкой идеологии» попытался остановить это фатальное соскальзывание в ничто. В одном пункте он поддерживает Штирнера: «Человеческий Род» Фейербаха – все еще отчуждение, абстрактное понятие. Но «Единственный» Штирнера, в свою очередь, абстракция, проекция буржуазного эгоизма. Маркс вырабатывает свою знаменитую доктрину обусловленного эго: Род и индивид, социальный порядок и личные интересы примиряются в понятии «действительного индивида», обусловленного общественно-историческими отношениями. Отчуждение «сущностных сил» человека преодолевается при коммунизме, который есть «прежде всего, нравственная задача». Достигается это, как всегда в диалектике, работой негативного, т.е. отрицания, – революционным путем. От всяких кровавых злоупотреблений диктатурой пролетариата предохраняет то, что «последний необходимо нравственен в силу перенесенных страданий». Но на практике, которую сам Маркс считал критерием истинности теории, пролетарская революция отнюдь не ведет к торжеству нравственности и царству свободы. «Их мораль и наша», – как назвал одну из своих статей Л.Троцкий. А формула Сталина: «По мере приближения к коммунизму классовая борьба возрастает» – просто восхищает своей лаконичностью. Много говорилось уже о хилиастических учениях как об истоках марксизма (а в ХХ в. достойное продолжение явил Э. Блох), об его иудаистических (или христианских) утопических корнях, но так же как у Фейербаха был свой критик – Штирнер, обративший "любовь" в разрушение, – у Маркса был свой – Бакунин, под маской "нравственной задачи" (causa finalis) обнаруживший "мировой пожар".

О "воле к власти" многие высказывались и до Ницше. Однако Ницше говорит об истории истолкования "воли к власти" как об истории нигилизма. Прежде всего, во всех концепциях "власть" интерпретируется как объект "репрезентации", представления, на который направлена воля. Например, согласно Гоббсу, человек в своем естественном, природном состоянии хочет видеть свое превосходство представленным и признанным другими. У Гегеля, сознание хочет быть признанным другим и представленным как самосознание. Но Ницше заявляет, что это раб жаждет признания, хорошего мнения о себе, а затем становится на колени перед этим мнением[2] [7.384, 492]. То, что предстает во всех этих концепциях как "власть" сама по себе, в действительности суть представление ее в рабском сознании. Сделав "власть" объектом представления в другом, мы тем самым приписываем ей зависимость от фактора, в соответствии с которым нечто является представленным или нет, признанным или нет. Но только уже наличные, установленные ценности дают критерии этого "признания". Воля к власти, понятая как воля к признанию, с необходимостью является волей к присвоению текущих ценностей данного общества (власть, деньги, почести, репутация). Эта "борьба за власть" прочно прикована к миру устоявшихся значений, старых ценностей. Вот почему Ницше с глубоким презрением относился к Дарвину и Мальтусу, заявляя, что "борьба за существование" является принципом отбора слабых, приводит к триумфу нигилизма, который есть отрицание творческого принципа воли. Вот почему у Гегеля, истина господина обнаруживает себя в рабе: этот "господин" никогда не переставал быть рабом, – даже если он получал власть над себе подобным, т.е. другим рабом.

По всему этому размышления над сущностью воли вызывали глубокую печаль философов, а также стремление как-то ограничить действия воли. Как будто сущность воли ставит нас в невыносимое и обманчивое положение. Оно и понятно: делая волю волей к захвату власти, философы видят это желание как бесконечное или ненасытное, делая власть объектом представления, они видят как бы нереальный характер представляемого таким образом; вовлекая волю к власти в борьбу, они видят противоречие в самой воле. Согласно Гоббсу, воля к власти находится как бы в состоянии сна, пробудиться от которого ее может заставить только страх смерти. Гегель настаивает на нереальности положения господина, т.к. последний зависит от раба в движении "воспризнания". Представленная власть есть лишь видимость; сущность воли, проявляясь в "объекте" воли, теряет себя в видимости. И тогда философы измышляют ограничения, рациональные или договорные, навязывают их воле как единственный способ разрешения противоречия.

Шопенгауэр сделал все окончательные выводы из такой философской установки. Воля – сущность вещей, "изнанка мира". Она становится сущностью вообще и в себе самой. Но на этом основании то, чего хочет воля (ее объективация), стало представлением, видимостью. Это противоречие получает статус основного: как сущность, воля хочет видимости, в которой отражается. Судьба, которая ждет волю в мире, в котором она отражается, – страдать от этого противоречия. Это – формула "воли к жизни"; мир как воля и представление. Мы узнаем здесь развитие мистификации, начало которой было положено Кантом. Если воля объявляется сущностью вещей или "изнанкой мира", то различие между двумя мирами отрицается в принципе: один и тот же мир одновременно и чувственный, и сверхчувственный. Но это отвергнутое различие подменяется различием "внутреннего" и "внешнего", в точности подобным разделению сущности и видимости или, опять-таки, тех самых двух миров… Делая волю сущностью мира, Шопенгауэр продолжает понимать этот мир как иллюзию, видимость, представление. Но для Шопенгауэра ограничение воли является уже недостаточным: Воля должна уничтожить себя в самоотрицании. Вместо того чтобы ограничивать волю рациональностью и договоренностью, необходимо мистическим образом разделаться с ней раз и навсегда.

4. Иррационализм в современной западной философии.

Поструктурализм "текстуальный" и "политический"
Отношение ортодоксальной университетской философии лучше всех выразил Куно Фишер: «Ницше – не философ, а сумасшедший»[1.7]. Кому тогда могло прийти в голову искать точки соприкосновения или различия между бредом сумасшедшего и спекулятивной наукой…

Несомненно, выдающаяся роль в деле полного принятия Ницше ко вниманию и изучению в рамках основной традиции западноевропейской философии принадлежит М. Хайдеггеру (хотя сама по себе его интерпретация философских концепций Ницше не заслуживает доверия). После Хайдеггера довольствоваться отговорками вроде того, что Ницше – это поэзия, а философия – наука, было уже анахронизмом. "Деструкция метафизики" очистила "проблемное поле" западной мысли до горизонта, убрав вертикальные перегородки, сняв ограничения и "формально-административные" разделения. Но хайдеггеровское лукавство состояло как раз в игнорировании того факта, что Ницше безоговорочно развенчал обособленность философии как мышления (как раз в том серьезном и многозначительном его почитании, которое явным образом роднит Хайдеггера со всей тяжеловесной традицией немецкой классической философии) от биологической (физиологической) реальности, с одной стороны, и религиозно-психологических или культурных аспектов – с другой. Хайдеггер же с гегельянским намерением возвеличивания философии продолжает разграничивать, с деланным пафосом "компетентности": «Кьеркегор не философ, а религиозный мыслитель»[3] и т.п. Таким образом, Хайдеггер просто оставил без внимания то, чему "университетская философия" только и сочла возможным его уделить: что для нее Ницше – все же скорее "просто сумасшедший, чем, как утверждает Хайдеггер, "последний метафизик", приведший ее к "логическому" концу. Этот "казус Хайдеггера" чем-то напоминает гегелевский "нечестный дуализм": непримиримый дуализм классической традиции и мысли Ницше, – вернее их равнодушие друг к другу, – снимается, но не в пользу добросовестного обращения с ницшевским философствованием, его внутренней логикой. Ницше теперь "признан" университетской традицией, "представлен" в ней, но ведь это – комедия! Ницше и "философская школа" – различны и разнородны – до противопоставления и в самом существе их сопоставления.

Жоржа Батая[4] (1897—1962), французского писателя, ученого-экономиста, одного из самых оригинальных мыслителей ХХ века, иногда называют "пред-постструктуралистом", – за его критику теории гуманности основ и целей человеческого общества ("теоретический антигуманизм" считается одной из непреложных характеристик постструктурализма), – гневное, местами даже глумливое обличение возвышенных традиционных представлений о духовности как проявления тоталитаристских поползновений "разума", поработившего человеческую экзистенциальную свободу, которая сама по себе, – увы, – замешана на зле, смерти, отрицании, насилии и разврате. В области экономики Батай прославился своей разработкой концепции "траты", – "иррационального" уничтожения материальных ценностей (ср. североамериканский "потлатч"), связанного с фрейдовским "инстинктом смерти" (Танатосом), которая дополняет ограниченную экономию Гегеля-Маркса (производство—распределение—обмен—потребление).

Интересно, что прежде чем обратиться к своим экзистенциальным поиска в нигистическом духе, Батай был глубоко верующим человеком, искренним католиком, изучал труды средневековых мистиков, от которых перенял, в частности, вкус к болезненному изображению плоти. В дальнейшем Батай переходит на позицию "мистического атеизма", чем-то напоминающую некоторые еретические учения, имевшие место быть на заре христианства (например, Карпократ: для освобождения от тирании ангелов, владык космоса, нужно совершать всевозможные низости, избавляясь от долгов по отношению ко Вселенной и к своему собственному телу, и только пройдя через все эти мерзостные деяния, душа может освободиться от страсти и обрести первоначальную чистоту). На этой волне Батай создал несколько порнографических романов; его эротизм подчас наводит на мысль о некотором "родстве по духу" русскому философу В.В. Розанову, этому "мистику в мещанстве", по выражению Лосева. Хотя Батая, в отличие от Розанова, интересует не столько "естество", сколько извращение (а в особенности инцест) и мистическая связь эротизма со смертью, "мещанским" остается главное: фрейдовская сцена, семья, мать и т.д. Примечательно, что творчество Батая впоследствии удостоилось негативного отзыва автора «Анти-Эдипа» Ж. Делеза (в соавторстве с Ф. Гваттари), – все за ту же негативную концепцию воли. Делез и Гваттари раскритиковали Фрейда за то, что, открыв "машинерию бессознательного", он в то же время не смог понять бессознательное как творческую стихию, а населил его тенями "нечистой совести", превратил "завод, ателье" в эдипову театральную сцену, провозгласив: «На место Id должно встать Ego» [10.86].

Французский постструктурализм вообще подразделяется на два направления: "текстуальный" и "политический". Это особенно интересно тем, что эти направления находятся в состоянии конфронтации ("нападающей" стороной является "политическая"; вторая, в основном, защищается). Один из главных представителей "политического постструктурализма" М. Фуко[5] известен своим резко отрицательным отношением к "текстуальному изоляционизму" Дерриды, ведущему к теоретическому уничтожению всех "внетекстуальных факторов", укоренению в научном сознании все той же "идеологии", которая порождала формы знания (и, следовательно, стратегии власти), выработанные со времен "классического периода" (1500—1800). Иными словами, речь идет все о той же "реакционности" позиции философа, которая заключается в заинтересованности только своим философским архивом, вместо того, чтобы обратиться к конкретно-историческим практикам. "Непримиримый критик постмодернизма" Ю. Хабермас также высказывался по поводу "метаисторического" характера "дискурса современности", который он наблюдал одновременно у Ницше, Хайдеггера, Фуко, Батая и Деррида: эти философы якобы дают квазизаконченные толкования мира, конкретная историческая практика в котором им совершенно неведома. В результате этот тип дискурса «…характерно отрывает продуктивность языка, образующую его горизонты, от связанных с внутримировой практикой его следствий, исключая таким образом, всякое взаимодействие между языком, когда тот открыт миру, и процессами человеческого освоения в мире» [11.216]. Объединение в этом суждении Хайдеггера, Батая (хотя насчет него нет однозначных мнений, – слишком оригинален), Деррида, – с одной стороны, – и Ницше, Фуко, – с другой, не удается классифицировать иначе как проявление невежества.

Впрочем, в своем отыскании исторических корней "метаисторической" позиции Хабермас уже у молодого Гегеля, друга Гельдерлина и Шеллинга, с которыми он составляет манифест «Первейшая программа системы немецкого идеализма», усматривает вкус к «опытам пределов, как мистическим, так и эстетическим, дарующим субъекту возможности самоопределения в экзальтации» [11.217]. Очевидно, Хабермас просто путает науку об исторических социальных практиках с наукой о разумном устройстве и рациональной организации, одновременно, как водится, представляя "иррациональное" как недифференцированную Бездну, как негативное.

Деррида, в работе, посвященной Батаю и носящей характерное название «Невоздержанное гегельянство» [11], настаивает на необходимости серьезно воспринять гегелевскую "негативность" (что сделал Батай) и пройти до конца этот путь, не заботясь о самосохранении (чего сам Гегель не сделал). Тем самым, отвергнув работу Aufhebung, через упорное сохранение верности "абсолютной разорванности" духа прорваться к непосредственному опыту (в терминологии Батая это называется "трансгрессией"). Впрочем, экзистенциалистский характер такого устремления мысли Батая вызывает скрытое, но легко читаемое между строк, ироническое и скептическое отношение со стороны Дерриды, – как впрочем, и все остальное, выходящее за рамки "текстуальной реальности" (чтения и письма). И все же Деррида испытывает благодарность по отношению к Батаю за постулирование необходимости погружения в "гегельянские медитации" (хотя бы затем, чтобы преодолеть пределы гегелевской "тотальности"); но для Дерриды этот процесс, похоже, самодостаточен, – в эстетическом плане. Вкратце позицию Дерриды можно охарактеризовать так: нужно злоупотребить Гегелем (следуя примеру Батая), паразитируя на текстах "метафизики" (понимаемой в духе Хайдеггера как то, что должно "преодолеть"). Нужно атаковать метафизику "из засады" и непременно ее же оружием, чтобы выявить в самом метафизическом тексте "разрывы", "следы", "прививки", – короче, вопрошание "Другого"; в этом и заключается работа деконструкции [12]. Деконструктивистская работа проходит "под" или "за" планом самобытности Произведения (как указывает В. Подорога [9.227]), – в плане бытия /говорящего/ везде/ всегда/ через/ всякий/ язык [11.326]. Не случаен часто проявляющийся интерес Дерриды к иудаизму – "религии Книги", раввинистической тематике. Будучи в значительной степени продолжателем линии Гуссерля и Хайдеггера, Деррида отрицает не интенциональность, референцию или самосознание, но только метафизическое представление, что существует какого-либо рода непосредственный контакт Я с самим собой или с другим Я, или с его объектами взаимодействия вне царства знаков, дающего простор игре значения: «Когда игра значения готова захлестнуть синификацию (сигнализацию), всегда упакованную в региональных ограничениях природы, жизни и души, – этот избыток и есть момент попытки-к-письму» [13].

Представляет интерес и постструктуралистское переосмысление структуры. Вот что пишет по этому поводу Деррида: «Структура воспринимается в ракурсе угрожающем, в тот момент, когда нависшая опасность концентрирует наш взгляд на краеугольном камне данного установления (институции), в той точке, которая заключает одновременно возможность и хрупкость его существования» [13].

Чтобы глубже вникнуть в суть размежевания Дерриды и Фуко, обратимся к критике работы последнего «Безумие и неразумие: история безумия в классический век» (1961), содержащейся в книге Дерриды «Письмо и различие» (1967). В своем исследовании, стремясь выявить сотрудничество "власти" и "знания" в исторических общественных процессах, Фуко возлагает вину за институционализацию "домов умалишенных" в XVII веке и регулярное исключение психически ненормальных из общества на декартовское “Cogito”. Однако Деррида, отстаивая свою позицию "надмирности" философии, указывает, что в тот момент, когда "методическое сомнение" у Декарта достигает предположения о существовании Злого Гения, Бога-обманщика, философ является более сумасшедшим, чем все "настоящие" сумасшедшие вместе взятые. Деррида указывает, что Фуко просто не заметил иронического тона Декарта, когда тот "солидаризируется" с представителем "здравого смысла", опасающемся, что путь декартовского сомнения ставит его на одну доску с «теми эксцентричными персонами, что воображают у себя вместо головы тыкву и т.п.». Мораль такова, что для философии вообще нет ограничений в стирании различия между безумцем и здравомыслящим. Но, – от себя добавим, – действительно ли этот случай снятия противоположности является "честным" и "равноправным"?.. Как знать. Во всяком случае, выводы, которые делает Деррида, не выходят за рамки уточнений текста.

В работе «Шпоры: стили Ницше» (1978), где "деконструируются" отрывки из Ницше, связанные с темой женщины (отношение постструктурализма к феминизму – еще одна "длинная история"), Деррида выводит образ "догматического философа", который, словами Ницше, стремится "подцепить бабенку", – т.е. истину, – не понимая тщетности этого предприятия.

Мораль данных рассуждений можно свести к изречению А. Рембо: «Женщина подобна бутылке вина, жена – пустой винной бутылке». В поле зрения Дерриды попадает и знаменитая концепция Лакана «женщина не существует». Действительно, рассуждает Деррида, женщина, т.е. истина, не "присутствует", не дается "догматическому философу", а играет. В заключение Деррида делает такой мыслительный ход (чтобы разрушить само противопоставление актера и роли и вывести игру за пределы "сцены"): «Не существует никакой целостности текста Ницше, даже афористической и фрагментарной». Такого рода своеобразной "самокритикой" в форме различных стилистически утонченных "аппендиксов" заканчивается едва ли не каждое эссе Дерриды, в результате чего "выраженная позиция" как бы утекает сквозь пальцы, дабы слиться со стихией "текста", допускающей бесконечные возможности интерпретации, и имеющей, в конечном счете, только эстетический смысл. Как отмечает еще одна представительница "политической линии" постструктурализма Юлия Кристева, «желая преградить путь тетическому (однозначному полаганию смысла) и поставить на его место предшествовавшие ему (логически или хронологически) энергетические трансферы (переносы значения), сырая грамматология отказывается от субъекта и в результате вынуждена игнорировать его функционирование в качестве социальной практики, также как и его способность к наслаждению или к смерти. Являясь нейтрализацией всех позиций, тезисов, структур, грамматология в конечном счете оказывается фактором сдерживания даже в тот момент, когда они ломаются, взрываются или раскалываются: не проявляя интереса ни к какой структуре (символической и/или социальной), она сохраняет молчание даже перед своим собственным крушением или обновлением». Это приводит к тому, что «различение замыкается в непродуктивной, не способной к обновлению избыточности, в чисто прециозную изменчивость внутри символической замкнутости: в созерцание, бездумно плывущее по течению» [5.147—148].

Деррида весьма критически настроен в отношении попыток говорить о желании, силе, становлении, безумии, – т.е. к тому, что относится к области дионисического, которая суть Другой (или "иное") языка. Должно говорить о фатальной неспособности языка "убежать от себя" и выговорить свой "исток", а не обращаться к мысли о силе или становлении. В результате такой работы осуществляется некий катарсис: язык и Другой являют тот самый "зазор", благодаря которому Бытие никогда не есть, никогда не репрезентирует себя, не присутствует, никогда не сейчас, вне различия. Как видно, творчество Дерриды направлено на реактивное созерцание "суеты сует", тогда как пламенные "политические постструктуралисты" озабочены разработкой новых смыслов и ценностей, способных проявиться в политическом (а политическое понимается ими столь же широко, как Дерридой – текстуальное) действии, устремленном в будущее. «До Бытия уже есть Понятие», – это высказывание принадлежит Ф. Гваттари, с которым во второй период своего творчества сотрудничал Жиль Делез, проявивший себя ранее как выдающийся историк философии. Его книга «Ницше и философия» (1962) дает исключительно глубокое, строгое и систематическое изложение философии Ницше и ее отношения к классической традиции. Не будет преувеличением сказать, что Делез сделал для понимания Ницше то, что русский мыслитель Ильин – для понимания Гегеля, с той только разницей, что серьезных работ по Ницше, кроме книги Делеза, которые носили бы историко-философский, а не биографический, интерпретационно-гипотетический или вольно-сочинительский характер, – практически не существует. Сам Делез (в своем собственно философском творчестве) является прямым последователем иррационализма Ницше и Бергсона. Задачу, или основной замысел философии Делеза, можно определить как построение целостной "фундаментально-философской" концепции иррационализма (его логики), предполагающее критику так называемой рационалистической философии на этом же уровне.

Различие "философии становления" (Лукреций, стоики, Спиноза, Ницше, Бергсон) и классической традиции, по Делезу, приобретает ясные очертания, если рассматривать то или иное учение не с начала, руководствуясь поиском абстрактных "первых принципов", а с "середины", т.е. с точки зрения становления концепции как выражения динамики производства жизненно важных смыслов и ценностей, всегда получающей свою последнюю конкретность в социально-этическом отношении. Творчество Делеза является продолжением философского настроя Ницше и Бергсона как раз в аспекте его исключительного внимания к ценностному, "воспитательному" значению философии как мудрости: «У нас есть только неточные слова, чтобы обозначить что-то точно. Если вам не нравится какое-то слово, – замените его другим. Если каждый из нас сделает это усилие, все смогут понять друг друга, и вряд ли тогда понадобится задавать вопросы или выдвигать возражения… Не существует вопроса трудности понимания: концепции в точности подобны звукам, цветам или рисункам, они – интенсивности, которые подходят вам или не подходят, приемлемы или неприемлемы… Нечего понимать, нечего интерпретировать» [15.3—4]. Когда Платон говорит, что «всякому человеку лучше быть под властью божественного, особенно если имеешь его в себе как нечто свое, если же этого нет, тогда пусть оно воздействует извне, чтобы по мере сил между всеми нами было сходство и дружба и мы все управлялись бы одним и тем же началом», он выражает классическую установку философии, вызванную страхом перед "иррациональным", "бессознательным", перед многообразием проявлений желания и воли, закрепощающую ее творческое действие. Напротив, "философия становления" не дает никаких общих предписаний, норм, правил и императивов, чтобы прочие граждане им следовали. И самой главной ошибкой философии, по Делезу, является внимание к противоположности языка "вообще" и силы "вообще"; воли, желания – и организации, распределения, формы; власти "вообще" и свободы "от"; природы и культуры и т.д., тогда как подлинная задача философии заключается в исследовании сотрудничества этих мнимых "бинарных оппозиций" в качестве уже сложных, текучих и множественных различий в самых разных конкретных процессах, на самых различных уровнях, в различных сферах жизни. Формула философии становления: «PLURALISM = MONISM». Утверждающее социальное значение философии может быть достигнуто только при условии существенной инволюции философской мысли в сторону микро-политики. Иными словами, исследования динамики сил в конкретном плане имманентности: каким образом индивид (или общество) может творчески "собрать" машину желания из разнородных и несводимых к друг другу составляющих – частиц, потоков, интенсивностей, свободно ("номадически") распределяющихся в плане имманентности, который не пред-существует тому, что на нем случается. Микро-политикой желания может стать все: любые режимы знаков, питание, анорексия, кулинария, прогулка, чтение, писательство, наука, техника, даже смерть. Способ исследования микро-политики – скорее эксперимент, изобретение, нежели интерпретация.

Делез настаивает на совершенной непригодности для этой работы любой философии, связанной с концептуализацией негативности, отрицания как конструктивной функции. Вся ницшевская критика нигилизма (в философском измерении), как это делает очевидным историко-философская работа Делеза, направлена против диалектики. Делез показывает, как в ложном "гегельянском театре" воображающего представления плодотворный вопрос «Каково различие?» непрерывно подменяется обманчивым вопросом «Каково сходство?», в результате чего в мысли образуется лишь воображаемый порядок сходств, вместо того, чтобы образовались «истинные различия и повторения в бытии». Гегелевское Бытие не "переходит в Ничто", оно с самого начала есть Ничто, и становление, которое отсюда вытекает, – полностью нигилистическое становление, становление ничем[6].

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Итак, для становления постструктурализма как направления идеи Ницше имели, можно сказать, "конститутивный" смысл, а Гегель был во многих отношениях "одиозной" фигурой, олицетворяющей некий "предел" рационалистической рефлексии, ее "самоизвращение". К выделению эпохи Гегеля как точки отсчета для фундаментальных проблем современной философии в свое время пришел немецкий ученый А. Хюбшер, чья книга «Мыслители нашего времени. Справочник по философии Запада ХХ века» была впервые издана в нашей стране в 1962 году мизерным тиражом "для специального пользования". "Поле напряжения" Хюбшер усматривает между Гегелем и Шопенгауэром, олицетворяющими две «различные силы эпохи, выступающие как явно непримеримые», а днем рождения основной проблематики современной философии предлагает считать 23 марта 1820 года, когда состоялся "символический эпизод" – единственная встреча Гегеля и Шопенгауэра. «Господин невежда», – рассказывал позднее Шопенгауэр, – «не мог себе уяснить понятия животных функций». «Его молодой противник, ссылаясь на «Физиологию» Галлера, поставил вопрос на надежную почву. Гегель упорствовал; профессиональный врач Лихтенштейн встал на сторону Шопенгауэра. Диспут окончен. Все в этом эпизоде символично: не только дистанция в возрасте, положении и славе, но и предмет и метод спора и его окончание тоже; здесь столкнулось мышление, которое идет от действительности к идее». В примечании к этому пассажу А.Ф. Лосев, под чьей редакцией вышла книга, и который всегда умел какой-то чрезмерной лаконичностью "идеологических" оговорок придать им неуловимо иронический тон, пишет: «В философии XIX века решающее значение имела не борьба между Гегелем и Шопенгауэром, то есть между представителями двух форм идеализма, а борьба между материализмом и идеализмом, как это было всегда в истории философии. Это стало в особенности очевидным с возникновением марксистской философии».

Эти цитаты приведены с тем, чтобы пояснить: в данной работе вовсе не утверждается, что с возникновением постструктурализма стало "в особенности очевидным", что "решающее значение" в истории философии имела "борьба" между "рационализмом" и "иррационализмом", или между Гегелем и Ницше – в XIX веке. Однако определенная преемственность и связь идей не вызывает сомнений. Крупнейшим продолжателем линии Шопенгауэра многие исследователи считали Бергсона (вплоть до обвинений в "плагиате"). Глубокое родство мысли Шопенгауэра, Бергсона и Ницше является общепризнанным. В плане соответствующего влияния на западную культуру на самых разных ее уровнях необходимо дополнить эту линию еще именем Фрейда, хотя, как известно, сам основатель психоанализа был не силен в философии. Что же касается линии Гегеля, то "реаниматором" ее философского заряда (история, прогресс, работа негативного) был Маркс, который поставил профессора Королевского Берлинского университета с "головы на ноги" и тем совершил нечто подобное алхимическому чуду получения золота из свинца.

Однако самое интересное всегда заключается в выявлении принципиальных различий в том, что уже устоялось во мнении как единое. Не существует никакого "иррационализма вообще", "классики вообще", "постструктурализма вообще". Амальгамировать живую философскую мысль в некое "направление" – расхожий прием предвзятой критики, недостойной подлинного исследования. И, однако же, с точки зрения "большой политики", многие могут оказаться "в одной лодке". Надеемся, что наша работа немного проясняет все эти аспекты на материале конкретных явлений: Гегель, Ницше, иррационализм, постструктурализм.

Литература
1. Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше. Рига, 1991.

2. Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 1, М., 1972.

3. Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 2, М., 1973.

4. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994.

5. Ильин И.А. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.

6. Ницше Ф. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1990.
7. Ницше Ф. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1990.
8. Ницше Ф. Избранные произведения. М., 1993.
9. Подорога В. Выражение и смысл. М., 1995.
10. Попова Н. Г. Французский постфрейдизм: критический анализ. М., 1986.

11. Танатография эроса. СПб., 1994.
12. Деррида Ш. Шпоры: стили Ницше// Философские науки, №2,3. 1991.

13. Derrida J. Writing and Difference. Chicago, 1978.

14. Deleuze G. Nietzsche & Philosophy. New York, 1983.

15. Deleuze G., Parnet C. Dialogues. New York, 1987.

16. Арто А. Театр и его двойник.
17. Делез Ж. Логика смысла. М., 1995.
18. Лосев А.Ф. Учение о словесной предметности (лектон) в языкознании античных стоиков // Знак. Символ. Миф. М., 1982.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Творчество А. Арто, кстати, привлекало большое внимание различных представителей поструктурализма.

[2] «По ту сторону добра и зла», 261; «Генеалогия морали», III, 14.

[3] В статье «Слова Ницше "Бог мертв"», с. 24.
[4] Танатография эроса. Жорж Батай и французская мысль середины ХХ в. [11].

[5] Наряду с М. Фуко сюда относятся Ж. Делез и Ю. Кристева.

[6] Концепцию "негативности" Делез называет "перевернутым образом начала": утверждение как творческий акт становится отрицанием другого. В логике это объясняется следующим образом: допустим, что бабочки некоторого вида не бывают одновременно и серыми, и крупными. Они либо серые и мелкие, либо крупные и черные. Для объяснения такой несовместимости мы всегда можем допустить какой-либо причинный физический механизм, например, некий гормон, от которого зависел бы признак серого окраса, и который сказывался бы на размерах особи соответствующего класса. На основе этой причинной обусловленности можно заключить, что между признаками "быть серым" и "быть крупным" существует логическое противоречие. Но если выделить чистые события, то видно, что стать серым несет ничуть не менее позитивную нагрузку, чем стать черным: оно выражает большую защищенность (спрятаться, слиться с корой дерева; точно также, как стать черным – большие размеры (увеличиться). Между этими двумя определениями, каждое из которых обладает своим преимуществом, прежде всего, существует отношение первичной, "событийной" несовместимости. Физическая казуальность вписывает несовместимость в глубину тела вторичным образом, а логическое противоречие лишь переводит ее затем в содержание понятия. Серая бабочка отлично понимает событие спрятаться и, оставаясь на своем месте, сливается с корой дерева. Тем самым она разом преодолевает всю дистанцию, отделяющую ее от увеличиться черной бабочки. Кроме того, она заставляет другое событие резонировать как индивидуальность внутри собственной индивидуальности – как события и случайного выбора: "однажды" соединяется с "каждый раз" ради "навсегда" (вечное возвращение). Эта "онтологизация" ницшевского "перспективизма" основывается Делезом на логике стоиков (см. Делез Ж. Логика смысла. М., 1995). См. статью А.Ф. Лосева «Учение о словесной предметности (лектон) в языкознании античных стоиков» в кн. Знак. Символ. Миф. М., 1982.
Нажми «Нравится» и читай нас в Facebook!

По теме Иррационализм Versus рационализм: от Шопенгауэра к XX веку

Рационализм

Среди гуманитариев распространяются слухи о кризисе науки. Её вновь и вновь...
Журнал

Философская концепция Шопенгауэра

В 1818 году Шопенгауэр написал книгу «Мир как воля и представление», особенно...
Журнал

Чистый субъект познания А. Шопенгауэра

Чистый субъект познания Шопенгауэра, ставший очередным, только видимым...
Журнал

Век человеческий. Часть 1

Введение «Оглянись назад - там безмерная бездна времени. Взгляни вперед - там...
Религия

Век человеческий. Часть 2

А. Лаврин в своём монументальном труде «Хроники Харона. Энциклопедия смерти...
Религия

Век человеческий. Часть 3

Проклятие бессмертием Однако физическое сверхдолгожительство может быть не...
Религия

Опубликовать сон

Гадать онлайн

Пройти тесты

Популярное

Суд миссионеров
О добре и зле