Философия бессмертия Ч4

4. Природа "Я"

После того, как мы исследовали в общих чертах состав душевной жизни, мы можем перейти к главному нашему вопросу: чем же конкретно является наше уникальное, самотождественное "Я"?

Прежде всего, зададимся вопросом: что представляет собой наше "Я" по отношению к описанным выше явлениям душевной жизни?
Философия бессмертия Ч4
Что означают фразы: "я вижу это", "я думаю об этом" и т.п.? Очевидно, это означает, что данный образ или идея входят в круг явлений, который я обозначаю как "круг моих субъективных переживаний". Принадлежность к "Я" ничего не прибавляет к ощущению, образу или идее, а лишь обозначает принадлежность к определенной целостной системе переживаний. Отсюда можно сделать вывод, что "Я" следует понимать как фактор, создающий единство нашей душевной жизни. Объяснить, что такое "Я", с этой точки зрения, - это то же самое что и объяснить, что и каким образом соединяет разнородные субъективные переживания в единое целое.

Различие "Я" и "не-Я" можно, в таком случае, истолковать как различие формы отношений, с одной стороны, элементов (переживаний) внутри единого "Я", а с другой, отношений этих же элементов к внеположному данному "Я" "внешнему миру". Т.е. отношение между "моими" переживаниями – переживаниями которое реализуется "внутри" моего "Я", существенным образом отличается от отношения между "моими" переживанием и объектами, относимыми к внешнему миру.

Итак, пред нами стоит вопрос: что же соединяет субъективные феномены в единое целое и таким образом создает феномен "индивидуального Я"? Очевидно, что фактор, создающий "душевное единство", может быть либо трансцендентным по отношению к самим душевным явлениям, т.е. может соединять субъективные феномены "извне" - не входя при этом в состав феноменально данного, либо данный фактор имманентен душе - есть нечто непосредственно переживаемое, данное в составе субъективного опыта.

Первая, "трансцендентальная" концепция "Я" - это и есть отвергнутое нами ранее понимание "Я" как "чистого взора", "невидимого наблюдателя", взирающего извне на поток субъективных событий. В этом случае синтез субъективных феноменов в единое целое осуществляется чисто внешним образом - за счет некой абстрактной принадлежности переживаний конкретному "трансцендентному Я". Неприемлемость понимания "Я" как "трансцендентной сущности" уже в достаточной мере обоснована нами ранее. Отметим лишь, что в этом случае мы имеем весьма характерную для философских теорий внутреннюю несогласованность онтологии и теории познания. Если "Я" - есть нечто пребывающее за пределами данного в опыте - то, очевидно, никакое подлинное знание или понятие об этом "Я" в принципе не возможно.

Если "Я" - это не пустое слово, то это слово должно указывать на нечто присутствующее в составе опыта. Таким образом, единственным приемлемым решением проблемы природы "Я" - является "имманентная" теория. Вместе с тем, было бы напрасным занятием искать какое-то особое, выделенное переживание - соответствующее "чувству" собственного "Я". Здесь Юм был абсолютно прав: я вижу стену, но не вижу какого-либо "Я", взирающего на эту стену. "Я" - не существует как нечто отдельное и обособленное от других переживаний. По существу, любое мое переживание, чувственное или сверхчувственное, именно в силу того, что это мое переживание, есть переживание моего собственного "Я"

Отсюда следует, что "Я" и душа (сфера субъективного) - суть одно и то же. "Я" - это и есть совокупность всех "моих" душевных явлений, взятых с точки зрения их единства и взаимосвязи. То, что соединяет внутренний мир субъекта в единое целое - это сами субъективные феномены. Душа сама создает свое собственное единство, или, точнее, единство - это изначальное, неотъемлемое свойство душевных явлений.

Далее, нам необходимо выяснить, каким образом осуществляется это единство явлений душевной жизни.

В чувственной сфере единство души проявляется как феномен существования единого полимодального "перцептивного поля" актуально переживаемого. Отдельные ощущения переживаются нами не изолированно друг от друга, а, напротив, даны нам соотносительно друг с другом (правильнее сказать, что они сопереживаются). Иными словами, переживаются не только отдельные чувственные качества, но и многообразные отношения между ними. Как результат - чувственный образ - не есть простая сумма отдельных ощущений. Он, в частности, не тождественен пространственному и временному распределению модально специфических чувственных качеств. Именно поэтому возможен феномен "двойственных изображений" - когда одно и то же пространственное распределение цветов способно породить несколько различных по своему предметному содержанию чувственных образов: в одной и той же картине мы можем увидеть вазу или профили, "жену" или "тещу" и т.д.

Синтез ощущений в единую целостную структуру - "гештальт" - осуществляется не только внутри каждой отдельной сенсорной модальности. Существуют и межмодальные синтезы. Реальный чувственный образ обладает полимодальной природой: зрительная картина мира согласована с тактильной, кинестетической и звуковой "картинами" мира: звук, исходящий от предмета, локализован субъективно в том же месте, где и зрительный образ данного предмета и в этой же области субъективного пространства я обнаруживаю данный предмет осязательно.

В целом форму единства чувственных переживаний можно характеризовать как сочетание единства и множественности: это множество отдельных чувственных переживаний данное нам в единстве. Элементарные ощущения не просто переживаются, но сопереживаются, то есть, как бы постоянно апеллируют друг к другу, соотносятся друг с другом, даны всегда на фоне каких-то других чувственных переживаний и сами воздействуют на восприятие этого фона. Это единство чувственно переживаемого можно рассматривать как непосредственное проявление единства "Я" в сфере чувственности.

Более радикальная форма единства и взаимосвязи наблюдается в сфере "чистых смыслов". Если ощущения и чувственные образы можно, хотя бы искусственно, отделить друг от друга (например, путем ограничения поля зрения), то смыслы вообще не могут существовать изолированно друг от друга. Как уже отмечалось выше, любой смысл обладает какой-либо содержательной определенностью лишь в силу того, что он находится в определенном соотношении со всеми другими смыслами, раскрывающими его содержание. Смысл - это "чистое знание". Но всякое конкретное знание что-то значит лишь в силу того, что оно может быть определенным образом интерпретировано, объяснено, т.е. в силу того, что оно находится в определенном потенциальном отношении со всем "массивом" знаний субъекта - в конечном итоге, со всей информацией, содержащейся в его памяти.

Выше мы определили совокупное знание субъекта как "смысловое поле". Мы можем утверждать, что любой единичный смысл обретает определенность лишь в составе единого смыслового поля - в силу того, что он, образно говоря, "занимает определенное место" в составе этого поля.

Под "единичным смыслом" мы обычно понимаем смысл какого-либо определенного, чувственно переживаемого феномена - ощущения, образа или представления. Смысл рождается, когда осмысляемый чувственный элемент соотносится с целостным "смысловым полем". То есть, "единичный смысл" - это то же самое единое "смысловое поле", но взятое в определенной "чувственной перспективе" - когда осмысляемый чувственный элемент выбирается как бы в качестве начальной "точки отсчета" - "точки" начала потенциально возможных разверток системы смысловых связей между отдельными информационными единицами, хранящимися в памяти.

Смысл - как потенция - есть возможность перехода от одного (наличного) чувственного переживания к другому (возможному). Но это возможное переживание также обладает возможностями перехода к другим возможным переживаниям. Иными словами, смысл - это не только переживание возможностей, заключенных в действительных (чувственных, актуальных) переживаниях, но также есть и переживание возможностей, заключенных в возможных переживаниях (есть переживание "возможностей самих возможностей"). То действительное (чувственное) переживание, с которого берут начало цепочки взаимосвязанных, раскрывающих друг друга возможностей - и есть актуальный предмет осмысления - предмет, на который в данный момент "направлен" смысл.

Можно сказать, что в зависимости от содержания актуальных чувственных переживаний, различные "возможные чувственные переживания" обретают различную "готовность к актуализации" и этим самым создается определенная временная структура "смыслового поля", которая и определяет "текущее смысловое состояние" сознания субъекта. Это "текущее смысловое состояние" существует соотносительно с текущим состоянием "перцептивного поля" и таким образом меняется во времени. Но отсюда не следует, что смысл - это нечто динамичное, что существует некий "поток смыслов". Смысл существует как единая система отношений между действительными и возможными переживаниями, и не на какие "единицы" не делится. Поэтому не существует и какого-либо "потока" сменяющих друг друга констелляций смыслов. Меняется лишь отношение "смыслового поля" как целого к сфере чувственных переживаний: в зависимости от того, что мы чувствуем, меняется готовность к актуализации различных частей "смыслового поля", без изменения самого этого "смыслового поля".

Итак, мы видим, что в сфере "чистых смыслов" в полной мере реализуется принцип "все во всем": в каждом отдельном смысле потенциально содержатся все другие смыслы, единство здесь абсолютно доминирует над множественностью и "единичный" смысл можно выделить лишь как некую абстракцию, имеющую значение лишь в соотношении с определенным текущим чувственным содержанием души.

В аффективно-волевой сфере единство "Я" проявляется как единственность выбора поведенческих интенций, которые должны быть реализованы. Единство "Я" здесь - необходимое условие осуществления каких-либо определенных поведенческих актов.

Все эти три сферы душевных явлений: чувственность, смыслы и аффективно-волевые явления также тесно взаимосвязаны. Чувственность и смыслы связаны как актуальное и потенциальное, а воля и аффекты имеют непосредственное отношение к механизму актуализации.

До сих пор мы рассматривали, так сказать, "одномоментную" форму единства и взаимосвязи душевных явлений. Однако более интересна для нас форма временного единства души - являющаяся основой тождества "Я" во времени.

Единство во времени имеет место уже на уровне чувственных феноменов - наше "перцептивное поле" синтезирует не только одновременные, но, в определенных пределах, и последовательные во времени ощущения. Это единство во времени непосредственно переживается нами как конечная, ненулевая протяженность нашего чувственного "сейчас".

Максимальная протяженность чувственного "сейчас" составляет, по всей видимости, несколько секунд. Это та временная протяженность, внутри которой последовательные во времени события могут быть "схвачены" в едином акте восприятия или представления. Благодаря такого рода "временной нелокальности", "размазанности" во времени субъективного "сейчас" - мы способны непосредственно воспринимать окружающий мир в динамике, как непосредственно длящийся, движущийся. В противном случае мы воспринимали бы мир как серию сменяющих друг друга статичных "кадров". В самом деле, чтобы увидеть движение именно как движение, необходимо в едином акте восприятия совместить настоящее, прошлое и ближайшее будущее движущегося объекта, а это возможно лишь в силу конечной (ненулевой) временной протяженности нашего чувственного "сейчас".

Отметим, что временная протяженность чувственного "сейчас" не остается постоянной и неизменной величиной. Она меняется в зависимости от рассматриваемой сенсорной модальности (в слуховой модальности она больше, чем в зрительной - что позволяет нам воспринимать речь и музыку), а также меняется в зависимости от состояния организма. Сама скорость течения субъективного времени также не остается постоянной: чувственное время может ускоряться и замедляться в экстремальных условиях, а также в случаях патологии мозга (8).

Однако, рассматриваемая "временная нелокальность" чувственных переживаний всегда ограничена небольшими временными интервалами (хотя границы чувственного настоящего нечетко выражены и плавно переходят в ближайшее чувственное прошлое и будущее) и таким образом эта форма "временной нелокальности" не может служить основанием единства "Я" на больших временных интервалах - порядка недель, месяцев или десятилетий.

Вместе с тем, если мы отрицаем существование "трансцендентного Я", то фактор, соединяющий последовательные во времени "состояния души" в единое целое, должен непосредственно обнаруживаться в составе "субъективного опыта", т.е. должен совпадать с какой-либо компонентой душевной жизни. По сути, мы должны указать такой элемент нашего внутреннего мира, который обладал бы неограниченной временной протяженностью, не был бы ограничен рамками чувственно переживаемого "настоящего", а был бы причастен в равной мере и к настоящему, и к прошлому, и к будущему.

Ясно, что ни чувственные феномены, ни волевые явления, ни аффекты на роль такого "нелокального" во времени содержания души не подходят. Все эти феномены явно локализованы в пределах чувственного "сейчас", хотя эта локализация и не является абсолютно точной и, кроме того, в чувственном "сейчас" присутствует не только настоящее, но и ближайшие прошлое и будущее. Очевидно, что единственным подлинно нелокальным во времени содержанием души может быть лишь смысл.

Временная нелокальность смысла проявляется уже в нашей способности "схватывать" смысл событий, временная протяженность которых далеко выходит за пределы чувственно переживаемого "настоящего". Например, нам непосредственно понятен сюжет фильма или содержание толстой книги. Это означает, что, осмысливая разнесенные во времени события фильма или книги именно как временную последовательность, мы тем самым уже выходим за пределы чувственно заданного "настоящего".

Временную нелокальность смысла можно, также, связать с отмеченной ранее целостностью "смыслового поля". Если чувственные феномены, а также воления и аффекты образуют "поток сознания", в котором одни сочетания переживаний сменяются другими, то, как уже отмечалось, никакого "потока смыслов" не существует. Это так хотя бы просто потому, что не существует никаких "отдельных смыслов". Мы всегда "все мыслим сразу", всегда имеем в виду все "смысловое поле", как целое. Вместо смены последовательных "смысловых переживаний" мы имеем переструктурирование единого "смыслового поля", которое осуществляется в соответствии с текущим содержанием наших перцепций и представлений. Мы можем представить "смысловое поле" как некую неизменную во времени структуру, наподобие кристалла, которая лишь как бы поворачивается различными своими гранями к сфере чувственных переживаний, сама по себе, при этом, не претерпевая никаких изменений.

Могут возразить: хотя "смысловое поле" функционирует всегда как целостная структура, тем не менее, как целое она, эта структура, может меняться, развиваться и с этой точки зрения не является чем-то "сверхвременным". С этой точки зрения подлинная "сверхвременность" смысла вытекает из его потенциальной природы. Если смысл есть "чистая потенциальность" - не действительная, а возможная форма бытия, то как "возможное" бытие смысл не может возникать или исчезать, не может быть захваченным становлением. Любая возможность либо существует "от начала времен", либо не существует вообще. Когда мы говорим, что "появилась возможность" или "возможность исчезла", то мы имеем в виду на самом деле: "созданы условия для актуализации данной возможности" или "актуализация данной возможности в данных условиях не возможна". Потенции сами по себе не возникают и не уничтожаются - меняется лишь их "готовность к актуализации".

Однако, строго говоря, "вечными и неизменными" можно считать лишь "объективные потенции", т.е. "возможности вообще", а не возможности, принадлежащие тому или иному конкретному субъекту. Иными словами, "вечным" является лишь объективный смысл и, следовательно, для того, чтобы доказать сверхвременность индивидуального "смыслового поля", необходимо показать, что индивидуальные смыслы непосредственно тождественны надындивидуальным, надличностным смыслам (например, являются "выборкой" из "поля" объективных смыслов). Мы отложим это доказательство до следующей главы, а пока будем рассматривать сверхвременность индивидуальных смыслов в качестве правдоподобной гипотезы.

Рассмотрим теперь, каким образом взаимосвязаны сверхвременность нашей души и тождество "Я" во времени.

Идея временной тождественности "Я" представляется чем-то естественным и интуитивно очевидным. В конечном итоге все наше поведение строится на очевидности временного тождества нашего "Я" - в противном случае, если бы мы реально сомневались в себетождественности, то всякая деятельность, направленная на получение результата в будущем, была бы парализована.

Однако, что же конкретно означает данная идея? Всякая идея, как уже отмечалось, должна указывать на нечто реально существующее - иначе она лишена всякого смысла. Иначе говоря, всякая осмысленная идея должна иметь "онтологическое основание". Онтологическим основанием идеи тождества "Я" во времени может быть лишь реальное временное тождество "Я". Но каким образом я могу быть уверен, что мое настоящее "Я" ("Я" в данный момент времени) есть то же самое "Я", которое существовало год или десять лет назад? Можно ответить: я уверен в собственной самотождественности постольку, поскольку помню собственное прошлое - именно как прошлое существование того же самого тождественного "Я". Однако, если память, как полагают некоторые физиологи, - это лишь способность сохранения мозгом следов прошлого, которые, как таковые, существуют не в прошлом, а в настоящем, то наличие воспоминаний не является подлинной гарантией сохранения тождества "Я". Ведь "следы памяти" в этом случае прямого отношения к прошлому не имеют и ничего относительно прошлого, как такового, доказать не могут.

Единственный мыслимый способ убедиться в том, что настоящее "Я" и прошлое "Я" - есть одно и то же "Я" в разные моменты времени - это перенестись в прошлое и сравнить настоящее и прошлое "Я". Если прошедшее абсолютно закрыто для нас, или, тем более, если оно в абсолютном смысле "не существует", то не существует и никакой возможности доказать временное тождество "Я", а следовательно, нет и никакого онтологического основания идеи тождества "Я" во времени. То есть, если прошлое нам абсолютно недоступно, то, говоря о "тождестве "Я" во времени, мы имеем в виду что-то другое, отличное от реального тождества, о котором мы, в таком случае, не можем иметь какого-либо представления.

Это означает, что если временное тождество "Я" - не пустое слово, если оно что-то означает, то должна существовать возможность прямого доступа к прошлым состояниям собственной души. С этой точки зрения память - это не сохранение следов прошлого в настоящем, а скорее нечто вроде способности путешествовать во времени в собственное прошлое, способность владения прошлым "в подлиннике". Но если в прошлое можно путешествовать - это означает, что оно никуда не исчезает, оно столь же реально, как и настоящее, просто доступно нам несколько в иной форме, чем настоящее.

Однако, если реально прошлое, то должно быть реально и будущее. Разделение на настоящее, прошлое и будущее, с этой точки зрения, - существует лишь субъективно, точнее говоря, существует лишь на уровне чувственного восприятия - мы как бы смотрим на мир через "временную щель", последовательно воспринимая лишь какие-то фрагменты единого, лишенного в себе всякого становления "временного континуума".

Здесь мы можем непосредственно перейти к основной проблеме нашей работы - проблеме бессмертия. Действительно, наличие в нашей душе сверхвременной составляющей (а это, предположительно, смысловая составляющая) по существу равнозначно признанию бессмертия души. Смерть - это событие во времени. То, что вне времени, объемлет собой время, - не может умереть.

Конкретно, мы можем доказать следующее утверждение: либо вообще никого "Я" не существует, либо "Я" есть нечто сверхвременное и, следовательно, бессмертное. Действительно, если наше "Я" не содержит в себе ничего сверхвременного и доступ к прошлому полностью закрыт, то, очевидно, не возможна и осмысленная, онтологически обоснованная идея тождественного себе во времени "Я". Ей, этой идее, просто неоткуда взяться - ведь единственный возможный "опыт", способный породить эту идею, - это опыт прямой коммуникации настоящего и прошлого "Я" и если этот опыт не возможен, то не возможна и содержательная идея тождества "Я". Но идея собственного "Я" для нас - это всегда идея тождественного себе во времени "Я". Следовательно, если наша душа не обладает свойством сверхвременности, то у нас нет не только идеи тождественного себе во времени "Я" - у нас вообще нет и не может быть никакой идеи "Я". Но в таком случае у нас вообще нет оснований утверждать, что существует какое-либо реальное "Я".

Если же идея "Я" не пустое слово, то она должна обладать онтологическим основанием в виде временной нелокальности сферы субъективного, что равносильно наличию в нашей душе вечного, неистребимого начала. Итак, либо "Я" - это фикция, либо наша душа, по крайней мере, частично, "погружена в Вечность", существует за пределами чувственно переживаемого "сейчас", а значит - бессмертна. По существу, мы бессмертны в обоих случаях. Если мое "Я" фиктивно, то это означат, что я, по сути, не существую вовсе и, следовательно, как нечто "несуществующее", не могу умереть. Во втором же случае я бессмертен в силу сверхвременной природы моего "Я". Смерть лишь прекращает движение из прошлого через настоящее в будущее, но она не способна уничтожить прошлое. Если прошлое реально, никуда не исчезает, то я, умирая, продолжаю существовать, по крайней мере, в прошлом.

Вернемся теперь к вопросу о природе сверхвременной составляющей нашей души. Как уже отмечалось, единственным реальным кандидатом на роль сверхвременной компоненты душевной жизни является смысл, точнее "смысловое поле". Если это так, то смысл - это и есть то, что соединяет в единое целое последовательные во времени чувственные состояния нашей души. Тогда "Я" - это и есть моя душа, взятая в аспекте ее сверхвременного смыслового единства.

Этот единый смысл, объемлющий собой все последовательные во времени чувственные состояния, можно мыслить как некую единую идею - идею нашего собственного себетождественного "Я". Действительно, ранее мы пришли к выводу, что достоверное знание возможно лишь в том случае, если имеется знание "знающее само себя", т.е. если совпадают субъект, объект и знание субъекта об объекте. Следовательно, мы имеем достоверное знание собственного "Я" только в том случае, если это "знание" тождественно реальному "Я". Это означает, что реальное "Я" - также есть некая идея, тождественная, вместе с тем, нашей душе как целому. Следовательно, душа - есть идея нашего собственного "Я". Очевидно, что эта идея, тождественная нашему "Я" ("Я"-идея) - есть дорефлексивная идея, отличная от рефлексивного знания "о" собственном "Я". Совершенно разные вещи: знать что-либо и знать "о" чем-либо. (Можно, например, знать родной язык, но ничего не знать "о" данном языке). Поэтому не следует думать, что "Я" возникает в тот момент, когда ребенок осознает себя как отдельную индивидуальность, сознательно начинает выделять себя из окружающего мира. Поскольку "Я-идея" обладает сверхвременным статусом, она вообще лишена всякого становления, она не может "появляться" и "исчезать", но всегда существует как неизменный фон любых наших чувственных переживаний.

Вместе с тем, эту идею нашего собственного "Я" можно рассматривать как реальную, присутствующую в составе бытия, личность. Получается, в таком случае, что личность и душа - это по существу одно и то же. Оба эти термина обозначают определенное, индивидуальное, протяженное во времени "духовное существо", которое обладает преимущественно смысловой природой и включает в себя все последовательные настоящие, прошлые и будущие чувственные душевные состояния. "Я" - это все это протяженное во времени существо в целом, а не какая-то отдельная его часть, соответствующая состоянию моей души "в данный момент времени". Я, таким образом, существую преимущественно в мире "чистых потенций", которые есть, также "чистые смыслы", и лишь малой своей частью прибываю в действительном, пространственном и временном, чувственном мире.

Мою "эмпирическую" жизнь можно образно представить в виде некой "светящейся точки", перемещающейся вдоль вытянутой во времени "линии" - символизирующей мое реальное, протяженное во времени "Я", мою "реальную личность". Поскольку, однако, в сфере "чистых смыслов" в полной мере выполняется принцип "все во всем", вся эта протяженная во времени "духовная личность" целиком присутствует в каждой своей части.

С этой точки зрения смысл - это есть система сверхвременных коммуникаций между настоящим, прошлым и будущим внутри души. Эффект осмысленности возникает за счет того, что прошлое и будущее в каждый момент времени целиком присутствуют в настоящем, создавая "смысловой горизонт" или "смысловой фон" актуальных чувственных переживаний.

Недостаток предложенной "сверхвременной" модели души можно усмотреть в том, что она отрицает свободу воли и рассматривает жизнь конкретного индивида как нечто уже изначально предопределенное. Кроме того, если будущее на равных правах с прошлым представлено в составе смыслового поля, то непонятно почему все мы не обладаем даром ясновидения, почему будущее не дано нам столь же ясно и отчетливо как прошлое. Можно избежать всех этих негативных выводов, если предположить, что "Я-идея" содержит в себе не только мою реальную, эмпирическую личность - отражающую мой конкретный жизненный путь, но некоторым образом потенциально содержит в себе и все те возможные, "виртуальные" личности, которые могли бы возникнуть на основе того же самого "Я" при иных обстоятельствах.

В таком случае подлинное реальное "Я" (будем далее называть его "метафизическое Я" или "метафизическая личность") - это бесконечная ветвящаяся структура, состоящая из всех возможных допустимых модификаций моего "Я" - "пучок" "виртуальных личностей". Подчеркнем, что данная структура должна включать в себя бесконечное число вариаций моего "эмпирического Я", учитывающих бесконечное многообразие возможных "жизненных обстоятельств". Причем, вероятно, следует учитывать не только возможные обстоятельства "реального мира" - той Вселенной, в которой мы живем, но и возможные обстоятельства бесконечного множества возможных миров. Только в этом случае свобода воли действительно ничем не ограничена. Эмпирическое "Я", в таком случае, - это одна из бесконечного множества "ветвей" метафизического "Я", выделенная из этого множества благодаря сложившимся случайным образом обстоятельствам моей жизни. Эта "выделенность" касается лишь распределения "готовностей" различных потенций, составляющих мое "Я", к актуализации, но она никак не влияет на саму структуру моего "метафизического" "Я".

Такое разделение "эмпирического" и "метафизического" "Я" позволяет совместить идеи содержательности "Я" ("Я"- есть некое, вполне определенное знание, информация), тождества "Я" ("Я" есть тождественная себе и, следовательно, неизменная во времени информация) и факт реальной изменчивости человеческой личности. Меняется лишь "эмпирическое Я", тогда как подлинное, себетождественное "метафизическое" "Я" остается неизменным (сохраняя, при этом, свойство быть некоторым конкретным содержанием). (Отметим, что различие "эмпирического" и "метафизического" "Я" проводилось многими философами, включая Канта, Шопенгауэра, Вл. Соловьева, хотя этим понятиям придавался, при этом, несколько иной смысл)

Поскольку каждая виртуальная "ветвь" "метафизической личности" - есть смысловая структура, все это "дерево" в целом - также есть некий глобальный смысл или идея - некая бесконечная по объему информация. Напомним, что ранее, исходя из других соображений, мы также пришли к выводу, что "Я" - это некая бесконечная по объему информация (поскольку в противном случае эта информация могла бы быть скопирована и размножена и мы столкнулись бы с парадоксом "удвоенного" "Я").

Далее, возникает вопрос: если "метафизическое" "Я" есть бесконечная информация, которую можно в структурной форме представить как "пучок виртуальных личностей", то, спрашивается, чем одно метафизическое "Я" отличается от другого "метафизического" "Я"? Не означает ли данная теория, что мы пришли к отрицанию реальности существования индивидуальной души - не получается ли так, что все наблюдаемые эмпирические личность - есть различные "модификации" (а правильнее сказать, "единичные проявления") одного и того же "метафизического" "Я"? Для того чтобы исключить такой вывод, необходимо предположить, что соответствующее каждому "метафизическому" "Я" "дерево" "виртуальных личностей" обладает уникальной структурой.

Поскольку каждое метафизическое "Я" включает в себя все возможные вариации "внешнего мира", то, очевидно, различия между метафизическими "Я" могут проистекать лишь из глубины самого "Я" и проявляться эти различия могут, очевидно, лишь в недетерминированных какими-либо внешними обстоятельствами спонтанных выборах, которые мог и должен был бы делать данный субъект в ситуациях, когда такие выборы становятся возможными и необходимыми. Бесконечная совокупность таких спонтанных, исключительно только внутренне детерминированных выборов будет определять уникальную в каждом случае структуру "пучка виртуальных личностей", определяющую состав и структуру моего "метафизического" "Я". (Мы здесь отнюдь не настаиваем на том, что всякий волевой выбор, который мы осуществляем, является спонтанным и проистекает из природы нашего "Я". Всякий реальный поведенческий выбор определяется целой совокупностью факторов, среди которых может присутствовать и "спонтанный импульс", исходящей от нашей собственной уникальной индивидуальности, нашей "самости").

То, что в данном случае спонтанный, обусловленный "самостью" выбор существует "от вечности", отнюдь не устраняет свободу воли. Во-первых, свобода - это не полный произвол, а скорее "самозаконность" - способность устанавливать закон самому себе. Наши действия свободны, если они проистекают из самой природы нашего существа, а не определяются целиком какими-либо "внешними" факторами. Во-вторых, какие именно действия будут реализованы - мы заранее знать не можем, поскольку не можем заранее знать, какие конкретно обстоятельства сложатся в будущем. Мы можем лишь предвидеть наши собственные выборы в тех или иных ситуациях, хотя обычно эти возможные будущие выборы недостаточно рефлексируются субъектом. Будущее, таким образом, открыто, хотя все возможные его варианты уже существуют и, более того, изначально присутствуют в составе нашей души, содержатся в ее иррефлексивных глубинах. Иногда эти варианты, по всей видимости, сходятся к небольшому числу значимых для субъекта альтернатив, и тогда возникает феномен "ясновидения" (проскопии) - предвидения своей судьбы.

Здесь читатель может обвинить автора в чрезмерном увлечении метафизическими конструкциями и полном отрыве от реальности. Действительно, где доказательства сказанного? Не противоречит ли предложенная концепция души всему тому, что мы эмпирически знаем об устройстве человеческой психики? По нашему глубокому убеждению - не противоречит.

Рассмотрим вначале весьма фантастический, на первый взгляд, вывод, согласно которому наша память - есть нечто вроде "путешествия на машине времени" в собственное прошлое, а отнюдь не сохранение следов прошлого в настоящем. (Надо заметить, что подобные взгляда более ста лет назад отстаивал А. Бергсон в своей знаменитой книге "Материя и память"(9)).

Как нам представляется, существуют факты, указывающие на то, что память человека - это что-то весьма отличное от механической фиксации информации в биологическом субстрате, осуществляемой, например, посредством синтеза новых макромолекул или изменений синаптической проводимости. Во-первых, на это указывает тот факт, что в нашей памяти, по всей видимости, фиксируется абсолютно вся информация, которую мы получаем в течение жизни через посредство органов чувств. Еще в 50-х годах У. Пенфилд и его сотрудники обнаружили, что стимуляция электрическим током определенных точек средневисочной извилины левого полушария у больных эпилепсией, которая проводилась во время нейрохирургических операций, вызывала у пациентов так называемые "вспышки пережитого"(10). У больных возникало как бы своеобразное "раздвоение сознания". Осознавая себя на операционном столе, больной в то же время заново, со всеми мельчайшими подробностями, переживал определенный промежуток своей прошлой жизни. Пенфилд отмечал, что "вспышки пережитого" напоминают демонстрацию киноленты, на которой запечатлено абсолютно все, что человек некогда воспринимал. Причем события в этом "фильме" всегда происходят в той же последовательности, что и в реальной жизни без всяких перескоков из одного момента в другой.

Эти наблюдения говорят о том, что наш мозг работает наподобие телекамеры, запечатлевая в неизменной форме всю поступающую в течение жизни информация, поступающую от органов чувств. Но в таком случае мозг должен обладать колоссальной информационной емкостью. По оценке Дж. фон Неймана суммарное количество сенсорной информации, получаемое человеком за 60 лет, составляет величину порядка 22 ·10 19 бит. В этом случае на один нейрон приходится порядка 30 миллионов бит информации. Способен ли мозг, используя биохимические и нейрофизиологические механизмы реально зафиксировать такой огромный объем информации? На этот вопрос пока трудно ответить однозначно, поскольку мы весьма мало еще знаем о нейронных механизмах памяти.

Наиболее популярной среди нейробиологов в настоящее время является так называемая "коннекторная" гипотеза, согласно которой долгосрочное запоминание осуществляется путем изменения взаимосвязей между нейронами за счет образования новых синапсов, а также за счет изменения эффективности уже имеющихся синапсов. Исследования, проведенные на цыплятах, показали, однако, что данный механизм запоминания, хотя и существует, но, по всей видимости, весьма мало эффективен. Так, цыпленку, для того, чтобы запомнить, что не следует клевать красную бусину, требовалось перестроить до 60% синаптических связей в тех зонах мозга, которые ответственны за долгосрочное запоминание (11). Таким образом, представляется маловероятным, что такого рода глобальные перестройки синапсов могут играть какую-то существенную роль в механизмах долгосрочного сохранения информации в мозге человека.

Психологи и нейропсихологи обычно выделяют несколько разновидностей памяти, причем каждая из этих разновидностей, вероятно, обеспечивается различными мозговыми механизмами. Выделяют, например, семантическую и эпизодическую, декларативную и процедурную память. Все эти виды памяти обладают весьма различными функциональными свойствами и, кроме того, повреждаются независимо друг от друга при локальных повреждениях тех или иных мозговых структур. (Например, долгосрочная семантическая память повреждается при поражении области стыка затылочной, височной и теменной коры левого полушария, а эпизодическая память - при повреждении симметричных структур правого полушария).

Как уже отмечалось, еще в конце прошлого века А. Бергсон предлагал различать "память духа" и "память тела", - из которых только последняя, по его мнению, может быть объяснена в терминах нейрофизиологии, тогда как первая была истолкована им как "прямой доступ к прошлому" (9).

Можно предположить, вслед за Бергсоном, что человеческий мозг использует различные механизмы фиксации и сохранения информации, включая и упомянутый "коннекторный" механизм, который можно связать с процедурной памятью, ответственной за образование моторных и иных навыков. В то же время декларативная эпизодическая и, вероятно, также, семантическая память, в силу их огромной емкости, чрезвычайной эффективности использования, а также отсутствия, в случае эпизодической памяти, необходимости в повторении для фиксации информации, весьма вероятно обеспечиваются совершенно иными механизмами, связанными, как нам представляется, со свойством временной нелокальности смысловой составляющей человеческого сознания.

Сам факт фиксации в памяти абсолютно всей поступающей в мозг сенсорной информации, большая часть которой никаким образом не используется и явно избыточна с точки зрения биологической целесообразности, - говорит о том, что природа здесь изобрела особый, предельно емкий механизм запоминания, так что у нее не возникает никаких проблем - где хранить вновь поступившие порции информации. Таким предельно емким механизмом сохранения информации мог бы быть механизм "прямого доступа к прошлому" - поскольку этот механизм вообще не требует создания какой-либо материальной "записи" информации. Данные в этом случае "хранятся" непосредственно в прошлом и, поэтому, не занимают никакого места "в настоящем".

Другой важный факт, косвенным образом указывающий на использования нашим мозгом свойства временной нелокальности, - это обнаруженная в различных исследованиях строгая хронологическая упорядоченность хранящихся в мозге информационных единиц. Такая упорядоченность имеет место, как уже отмечалось, в случаях "вспышки пережитого". Пенфилд специально подчеркивал, что события прошлой жизни всегда воспроизводятся строго в той же последовательности, что и в реальной жизни, без всяких остановок или перескоков в другие временные периоды.

На жесткую временную упорядоченность памяти указывает, также, феномен "хронологической регрессии" (12). В этом случае наблюдается скачкообразное временное перемещение личности "в собственное прошлое", так что человек начинает оценивать окружающее с позиции более раннего возраста. (Хронологическая регрессия может являться следствием гипнотического внушения или же наблюдаться как последствие одностороннего электоршока (12)). В этом случае мы имеем дело не с воспроизведением каких-то фрагментов прошлого в настоящем, а с возвратом всей личности в целом в собственное прошлое состояние.

Феномен ретроградной амнезии также указывает на строгую временную упорядоченность памяти. Обратимая, как правило, потеря памяти (касающаяся, в основном "эпизодической памяти" - т.е. памяти на события личной жизни), возникающая в результате травмы мозга, охватывает более или менее продолжительный и всегда ограниченный период времени, предшествующий моменту получения травмы. Восстановление памяти также происходит по временному принципу - вначале больной вспоминает более ранние события и в последнюю очередь - события непосредственно предшествующие травмирующей ситуации.

Не ясно, какую биологическую ценность может иметь такого рода строгая временная упорядоченность памяти - учитывая, что на практике мы обладаем весьма ограниченной способностью к точной временной локализации событий собственной жизни. Но данный феномен временной упорядоченности памяти легко может быть объяснен с точки зрения понимания памяти как прямого доступа к прошлому. В этом случае память и время неразрывно связаны - поскольку память здесь - это и есть прошлое, в силу временной нелокальности души непосредственно присутствующее в настоящем (но не утрачивающее, при этом, модуса "прошедшего").

Обсуждение проблемы механизмов памяти мы продолжим в 6 главе, а пока обратимся к концепции "виртуальных личностей". Существуют ли какие-либо факты, которые могли бы хотя бы косвенно подтвердить эту концепцию? Нам представляется, что и такие факты имеются. Напомним, что суть концепции в том, что помимо "эмпирической" личности, неразрывно связанной с биографией субъекта, в наше душе виртуально присутствуют также и "возможные" личности, связанные с возможными биографиями. Можно предположить, что при определенных условиях эти "возможные" личности могут частично или полностью актуализироваться и даже вытеснить на какое-то время "эмпирическую" личность. И действительно, подобные явления иногда наблюдаются. Еще в прошлом веке было описано явление "раздвоения личности": факты попеременного существования двух или более весьма существенно отличающихся друг от друга личностей в одном и том же теле (13). Интересно, что появление новой личности нередко происходит внезапно, без сколь-нибудь длительного периода ее формирования и при этом "альтернативная личность" может быть совершенно не похожа на исходную личность.

Можно, также, предположить, что какие-то фрагменты "виртуальных биографий" актуализируются в сновидениях - чем объясняется их причудливый и, вместе с тем, нередко внутренне связанный, по-своему логичный характер. Не исключено, также, что именно "виртуальные личности" являются источником творческой фантазии художников, поэтов, писателей, музыкантов. Исходя из концепции "виртуальных личностей" можно объяснить, в частности, случаи "спонтанного" творчества - когда произведение рождается сразу, без всякого усилия со стороны автора. Сюда можно отнести, также случаи, когда акт творчества происходит во время сна и совершенно не зависит от волевого усилия и намерения автора. Эта концепция, также, объясняет отмеченное еще Платоном парадоксальное отчуждение творца от своего произведения - поэты, художники, композиторы творят нередко в состоянии особого "исступления", как бы выходя за пределы самого себя, за пределы собственной личности. Им кажется, что ими движет как бы некая "высшая сила", нечто надиндивидуальное но, вместе с тем, именно в таких "вдохновенных" произведениях чаще всего наиболее полно проявляется индивидуальность творца, его неповторимый художественный стиль.

В связи с концепцией "виртуальных личностей" можно вспомнить, также, идею "коллективного бессознательного" К. Юнга, а также исследования в области "трансперсональной психологии" С. Грофа и его последователей. В исследованиях этих авторов сфера бессознательного предстает как чрезвычайно емкий или даже бесконечный по объему "резервуар" скрытого знания, большая часть которого никак не связана с обыденным жизненным опытом человека. Все эти удивительные "трансперсональные" феномены (включая говорение на неизвестных "иностранных" языках, "архитипические" видения, случаи "реинкарнации" и т.п.) можно вполне объяснить с позиций концепции "виртуальных личностей", изначально присутствующих в составе индивидуального "Я".

Итак, мы видим, что идея временной нелокальности души и концепция "Я" как бесконечного "пучка виртуальных личностей" не противоречит данным психологии. Напротив - отрицание этих идей влечет предельное "уплощение", тривиализацию картины духовной жизни человека. Душа в этом случае лишается всякой глубины, внутреннего, имманентно присущего ей уникального содержания. Более того, утрачивается само представление о личности, как о чем-то реально существующем - как о живом "духовном организме". Ведь очевидно, что такого рода "духовный организм" может существовать лишь в сверхвременном плане - личность не есть что-то существующее "здесь и сейчас", она не мгновенна, но, напротив, протяженна во времени. Наконец, отрицание временной нелокальности души влечет, как мы видели, отрицание осмысленности идеи самотождественного "Я", что, по существу, равнозначно полному отрицанию реальности "Я".
Нажми «Нравится» и читай нас в Facebook!

По теме Философия бессмертия Ч4

Философия бессмертия Ч1

Иванов Е.М. ФИЛОСОФИЯ БЕССМЕРТИЯ (новая редакция, август 2006 г.) Оглавление: 1...
Журнал

Философия бессмертия Ч2

2. Детерминация "Я" После того, как мы отделили проблему сохранения тождества...
Журнал

Философия бессмертия Ч3

3. Строение души Вначале несколько слов относительно методологии исследования...
Журнал

Философия бессмертия Ч5

5. Душа и внешний мир В предыдущем разделе мы представили своеобразное...
Журнал

Философия бессмертия Ч6

6. Психофизическая проблема Чаще всего идею бессмертия отвергают, ссылаясь на...
Журнал

Философия бессмертия Ч.7

7. Перспективы бессмертия Рассмотренная в предыдущих разделах работы концепция...
Журнал

Опубликовать сон

Гадать онлайн

Пройти тесты

Популярное

Работа с энергией
Найти перо птицы: что сулит примета?