Джайнизм: теория неодносторонности анекантавада

АНЕКАНТАВАДА.

Введение.

Концепция анекантавады занимает центральное положение в джайнской философии. Хотя и не представляется возможным точно определить время её возникновения, нет никакого сомнения в том, что онтология раннего джайнизма находилась под глубоким влиянием этого принципа. Будучи первоначально способом этического самовыражения, имевшим дело в основном с тем, что следует, а что не следует говорить, в агамах на языке ардхамагадхи она приняла онтологическую форму, пройдя через три стадии развития: вибхаджьяваду (метод ответа на вопрос с помощью разделения предмета дискуссии), найяваду (метод определения структуры и рамок утверждения) и сьядваду (метод префиксации частицы «сьят», означающей «может быть» или «в определённых отношениях», и указывающей на обусловленный характер определяемого). Ануйогадвары («двери исследования») также сыграли весьма существенную роль в этом вопросе. В дальнейшем онтологическая ориентация была усилена Умасвати, Сиддхасеной Дивакарой и Маллавадином, а Самантабхадра, с которого начался классический период этой доктрины, превратил её в зрелую систему диалектики. Онтологическая концепция ныне принимает эпистемологический характер, и вся джайнская философия сейчас отождествляется с анекантавадой (доктриной неодносторонности) или сьядвадой (доктриной обусловленного утверждения) или саптабханги (доктриной семиступенчатой предикации). Анекантавада в форме отрицания абсолютистских положений или опровержения предвзятых и односторонних представлений о предметах в различных контекстах обнаруживается также в буддизме, йоге и ньяе. Беспристрастная оценка ценности той или иной философской системы с различных точек зрения была той целью, которую сторонники анекантавады ставили перед собой. Их усилия, предпринятые в этом направлении, заслуживают похвалы хотя бы потому, что одним из их результатов было сохранение некоторых ценных не-джайнских учений и текстов, выбранных ими для критических комментариев, которые в противном случае были бы похищены жестокими руками судьбы.

Источники.

Джайнизм представляет собой прежде всего этическую дисциплину и, вследствие этого, все его концепции берут начало из того или иного из моральных принципов, утверждаемых джайнизмом. Таким образом, любое утверждение или отрицание каких-либо философских взглядов должно производится в созвучии с правилами, определяющими правильный способ речи, с тем, чтобы избежать ложных утверждений и неоправданных теорий, не имеющих никакого смысла на пути к освобождению. Метафизические спекуляции по поводу начала и конца мира, его вечности и невечности, бытия и небытия души до и после смерти и прочие подобные предметы, занимавшие умы мыслителей тех дней, не рассматривались достойными внимания как Буддой, так и Махавирой. Об отвращении Будды к таким проблемам свидетельствуют известные «10 авьякрит» («неопределяемых»), упомянутых в Маджджхима-никае, а об отношении Махавиры к тем же предметам говорят Ачаранга-сутра и Сутракританга, где подобные спекуляции рассматриваются как непрактичные и ведущие к расхлябанности в соблюдении нравственного поведения. В то время, как такое базовое отношение Будды оставалось неизменным во всём его учении, Махавира, кажется, допускал послабления в соответствии со своим реалистическим взглядом на вещи и в интересах беспристрастной оценки ценности тех теорий, а также обнаружения причин их возникновения. Поэтому, если последователи Будды, со своей стороны, были заинтересованы по большей части в опровержении современных им противоположных учений, то последователи Махавиры направляли свою энергию на должную оценку этих концепций с целью нахождения способа примирения этих противоположных взглядов. Это привело, с одной стороны, к возникновению Мадхьямаки («срединного пути», который исключает обе антитетические альтернативы) буддистов и, с другой стороны, к философии анекантавады (теории неодносторонности, пытающейся синтезировать все альтернативы в одном всеобъемлющем понятии) джайнов.

Три стадии развития.

В джайнских агамах отчётливо различимы три стадии развития доктрины анекантавады:

а. Вибхаджьявада.

Упоминания о вибхаджьяваде, которая, возможно, является самой ранней фазой этой доктрины, обнаруживаются в Сутракританге (1.14.22), где монах просит объяснить некоторые вещи с помощью принципа разделения предмета дискуссии. Также и Бхагавати-сутра даёт много иллюстраций такого способа рассмотрения вещей: будучи спрошенным Гаутамой, является ли человек, утверждающий, что он принял обет воздержания от причинения зла всем чувствующим существам добросовестно соблюдающим этот обет, или же бессовестным притворщиком, Махавира ответил, что если такой человек неспособен различать чувствующих и нечувствующих, подвижных и неподвижных существ, то он обманщик, в противном же случае он истинно соблюдает свой обет (7.2.27). Подобным же образом, будучи спрошенным Джаянти, что из двух более предпочтительно: сон или бодрствование, Махавира ответил, что для грешника предпочтительнее сон, а для добродетельного бодрствование (12.2. 53-55). Вполне очевидно, что эти и подобные примеры, изобилующие в данном тексте, представляют собой иллюстрации метода ответа с помощью разделения. Здесь необходимо отметить, что альтернативные ответы в агамах иногда сопровождаются частицей «сийя» (ардхамагадхи; на санскрите «сьят»), означающей «в определённых отношениях» или «может быть». Также заслуживает упоминания и термин «сийявайя», употребляемый в Сутракританге (1.14.19): «на йясийявайя вийягреджджа», т.е. «не следует объяснять что-либо, не прибегая к сийявайе» (на санскрите «сьядвада», т.е. принцип обусловленной предикации). Он, вполне очевидно, синонимичен термину «вибхаджджавайя» и является предшественником сьядвады более поздних времён. Это также подтверждает наш взгляд на вибхаджьяваду как на самую раннюю форму анекантавады.

б. Найявада.

Найи (точки зрения) конституируют вторую стадию эволюции концепции анекантавады. Самый ранний и самый важный способ вынесения суждения о природе вещей состоял в рассмотрении их в четырёх аспектах: дравья (субстанция), кшетра (пространство), кала (время) и бхава (способ существования). Так, в Бхагавати-сутре лока (обитаемый космос) рассматривается как ограниченный с точки зрения субстанции и пространства, но бесконечный во времени и способах существования. Были также и другие аспекты: гуна (2.10.126) и самстхана (14.7.80), которые аналогичны бхаве. Но все эти аспекты не назывались найями. Терминами, используемыми в связи с найями, были «дравья» и «парьяя» (эквивалент бхавы). Так, материальные атомы определяются как вечные в аспекте дравьи (субстанции) и невечные в аспекте парьяи (способа существования), также и души характеризуются как вечные в аспекте дравьи и невечные в аспекте бхавы. Следующая пара точек зрения: аввоччхитти-найя (санскрит: авьюччхитти-найя; точка зрения непрерывности) и воччхитти-найя (вьюччхитти-найя; точка зрения конечности) также упоминается в Бхагавати-сутре. Так, адские существа вечны с точки зрения непрерывности их бытия в качестве душ, но невечны с точки зрения конечности их настоящего, т.е. адского состояния. Третья пара точек зрения, упоминаемая в этой сутре, это вавахарья-найя (вьявахарика-найя; практическая точка зрения) и неччхайва-найя (найшчайика-найя; фактическая, или научная точка зрения). Так, с практической точки зрения трутень будет чёрным по цвету, но если говорить фактически, или научно, то он обладает всеми цветами: чёрным, синим, красным, жёлтым и белым.

в. Саптабханги.

В качестве третьей стадии развития концепции анекантавады мы находим в Бхагавати-сутре примитивную форму саптабханги, или сьядвады. Здесь суждения о вещах выносятся в категориях «я» (ардхамагадхи: айя; санскрит: атма) и «не-я» (анайя; анатма). Предмет характеризуется как «я» в некоторых отношениях («сийя айя»), «не-я» в других отношениях («сийя анайя») и как «неопределимый», т.е. как «я», так и «не-я» в некоторых отношениях («сийя аваттаввам айя ти йя анайя тийя»). Эти три атрибута предмета, несоставного или составного, утверждаются соответственно с точек зрения существующих характеристик, несуществующих характеристик и существующих-и-несуществующих характеристик. В случае несоставных предметов (монады, например) этих атрибутов только три: «я», «не-я» и «неопределимое». Здесь «неопределимое» означает невозможность говорить о предмете или определять его исключительно как «я» или «не-я» вследствие того, что этот предмет является одновременно обеими: «я» и «не-я». В случае с диадой (сложным телом, состоящим из двух пространственных точек), однако, число характеристик увеличивается до шести следующим образом: 1) «я», 2) «не-я», 3) «неопределимое», 4) «я» и «не-я» (по одному атрибуту для каждой пространственной точки), 5) «я» и «неопределимое» (по одному атрибуту для каждой пространственной точки), 6) «не-я» и «неопределимое» (по одному атрибуту для каждой пространственной точки). Число увеличивается до семи в случае с триадой (сложным телом, состоящим из трёх пространственных точек) следующим образом: первые шесть соответствуют вышеизложенному и 7) «я», «не-я» и «неопределимое» (по одному атрибуту для каждой пространственной точки). В последнем случае четвёртая, пятая и шестая характеристики имеют по два подразделения каждая. Так, четвёртая, т.е. «я» и «не-я» имеет два следующих дополнительных подразделения: 1) «я» для двух пространственных точек и 2) «не-я» для остающейся пространственной точки. Такие же подразделения имеют пятая и шестая характеристики. Вышеуказанный текст даёт также подразделения тетрады, пентады и гексады. Базовые способы рассмотрения, однако, никогда не превышают семи, как в случае с триадой, хотя число подразделений постепенно возрастает из-за большого числа возможных комбинаций пространственных точек. Вышеперечисленные семь базовых способов рассмотрения являются прототипами более поздних семи бханги, или того, что называется саптабханги (доктрина семиступенчатой предикации). То, на что следует обратить особое внимание в этой связи, это тот факт, что, согласно Бхагавати-сутре, одновременное приписывание монаде атрибутов «я» и «не-я» не представляется возможным, поскольку монада имеет только одну пространственную точку. Такое утверждение возможно только для диады, имеющей две пространственных точки. Подобным же образом, одновременное утверждение трёх атрибутов возможно лишь в случае с триадой, поскольку она имеет три пространственных точки. Смысл здесь в том, что утверждение одновременного существования двух противоположных атрибутов в одной пространственной точке представляет собой чистый случай «неопределимости», а не иллюстрацию двойственного утверждения существования «я» и «не-я». Двойственная предикация имеет смысл только в том случае, если предмет имеет две части, с тем, чтобы каждый отдельный атрибут мог бы найти своё собственное место размещения. Более поздние джайнские философы, однако, не находили никакой трудности в таких утверждениях, и производили двойственную предикацию (они использовали «существует» и «не существует» вместо «я» и «не-я») безотносительно того, каков был характер предмета: составной или несоставной. Некоторые из них также взаимозаменяли позиции третьего и четвёртого атрибутов.

Ануйогадвары и никшепы.

Ранние джайнские философы любили объяснять вещи согласно ранее определённым перечням аспектов. Такие аспекты назывались ануйогадварами: «дверями исследования». В качестве иллюстраций таких перечней можно вспомнить 20 (или 14) марганастхан, 24 (12 или 14) дживастхан и 14 гунастхан. Есть, однако, и другие перечни, которые имели прямое философское значение. Умасвати в своей Таттвартхадхигама-сутре дал такие перечни, источники большей части которых можно проследить в джайнских агамах. Эти «двери исследования» играли важную роль в эволюции теории анекантавады. Джайнское учение о четырёх никшепах представляет собой конечный продукт размышлений вокруг «дверей исследования». Первоначально никшеп было много, но в конце концов их число было сокращено до четырёх: нама, стхапана, дравья и бхава. Заслуживает упоминания следующее высказывание Ануйогадвара-сутры: «Необходимо применять по отношению к предмету все известные никшепы, касающиеся этого предмета, по отношению же к предметам, чьи никшепы неизвестны, необходимо применять четыре (т.е. нама, стхапана, дравья и бхава)». Джайнские мыслители очень широко рассматривали вещи, которые они принимали в качестве предметов дискуссии, и использовали никшепы в качестве посредников для определения значения слов, употреблявшихся в такой дискуссии. Теория анекантавады много обязана такому точному определению дополнительного или подразумеваемого значения технической терминологии, использованной в оценке антитетических учений, а никшепы выполнили эту задачу в качестве вспомогательных по отношению к найям средств.

В не-джайнской мысли:

Теперь давайте посмотрим, существовали ли элементы анекантавадинского образа мысли в не-джайнских философских школах тех дней.

а. Ведическая мысль.

В Риг-веде (1.164.4) мы находим вспышку скептицизма у ведического провидца: «Кто видел, что Бескостный носит кости, когда он впервые рождён, и где дыхание, кровь и душа земли, которая приблизилась бы к мудрому человеку, чтобы спросить это?» Это ставит проблему, которая либо должна была быть решена с помощью мистического опыта, либо посредством анекантавады, либо отвергнута как абсурдная и неразрешимая. Скептицизм гимна Насадийи (10.129) имеет схожий тон. В Упанишадах мы находим как рациональных мыслителей, так и мистиков. Уддалака из Чхандогья-упанишад был отчасти рационалистическим философом, выдвигавшим логические доказательства реальности Бытия (сат), и отчасти некритичным эмпириком, когда он приписывал тому Бытию мысль, чтобы оно могло умножаться, порождать и производить жар (теджас), который, в свою очередь, производит воду (ап), а вода производит пищу (анна). Яджнявалкья в Брихадараньяка-упанишад утверждает, что «я» не может быть познано, поскольку оно является субъектом, а всё познаваемое неизбежно должно быть объектом. Это можно назвать рациональным мистицизмом. Такой фон скептицизма и рационального мистицизма был ответственен за джайнский и буддийский образы мысли, которые обнаруживаются в канонах, записанных на языках ардхамагадхи и пали. Мы сделали краткий обзор джайнского образа мышления, а сейчас проследим его параллели в раннем буддизме, а затем в йоге и найе.

б. Буддийская мысль.

Сам Будда называет себя вибхаджьявадином: «Я аналитик, или сторонник теории разделения предмета дискуссии, а не тот, кто придерживается неполного взгляда на вещи» («вибхаджджавадо … ахам … нахам экамсавадо»). Когда Будду спросили, каково его мнение о том, соблюдает ли домохозяин правильный путь, он ответил, что на данный вопрос невозможно дать однозначный ответ, так как домохозяин с ложными воззрениями (миччха патипанно) не следует правильному пути, а домохозяин с правильными воззрениями (самма патипанно) определённо следует ему. Эта вибхаджьявада, по сути, не отличается от таковой джайнов. Так, в Суттанипате мы находим пример с людьми, привязанными к истинности их индивидуальных мнений (паччека саччешу путху нивиттха). Удана приводит притчу о слепых людях и слоне: десять слепых людей потрогали различные части слона и высказали десять взаимно противоположных мнений, основанных на их личном опыте. Каждый из них потрогал только часть целого и, как таковые, все они были односторонними (экангадассино). Эта притча намекает на определённую стадию эволюции мысли Будды, которая приблизилась слишком близко к образу мысли Махавиры, чтобы можно было утверждать, что она имеет отчётливо индивидуальный характер. Однако об окончательном образе мышления Будды необходимо судить по его отношению к 10 из 14 знаменитых «вопросов, оставленных без ответа» («неопределимых»), упоминаемых в Маджджхима-никае и Прасаннападе Чандракирти.

в. Санкхья-Йога.

Йогабхашья (6.33) классифицирует вопросы на три группы: 1) существуют вопросы, допускающие ясный и однозначный ответ (эканта-вачанийя); 2) существуют вопросы, на которые можно ответить только с помощью разделения их предмета (вибхаджья-вачанийя); 3) существуют вопросы, на которые вообще невозможно ответить (авачанийя). Вопрос: «Будет ли каждый перерождён после смерти?» относится к категории «вибхаджья-вачания». Человек, который пережил на опте различие между духом и материей, не перерождается, другим же придётся принять перерождение. Здесь философ школы йога открывает для себя путь к анекантавадинскому образу мышления, которому он, однако, не следует в дальнейшем. Доктрина паринамы (изменений), утверждаемая школой санкхья-йога, является, по сути, подтверждением концепции анекантавады, за исключением её настойчивости на абсолютном предсуществовании результата в причине. Концепция Пуруши как абсолютно неизменной сущности, является, конечно, исключением.

г. Ньяя.

В ранней литературе школы ньяя мы также находим дискуссии, которые могут представлять анекантавадинский образ мышления. Критика Нагарджуны использовавшихся в ньяе категорий праманы и прамейи вызвала ответную реакцию со стороны автора Ньяядаршаны, а также Ватсьяяны, автора Ньяябхашьи, которые с целью опровержения нападений этого философа обратились к неабсолютистскому методу. Доводу Нагарджуны о том, что концепции праманы и прамейи, будучи взаимозависимыми, не могут подтвердить сами себя, противопоставляется утверждение, что не существует никакой логической непоследовательности в рассматривании одной и той же сущности как прамана и прамейя. Ньяядаршана (2.1.16) приводит пример меры (тула), обычно используемой для измерения других предметов, но которая сама по такому поводу измеряется другой единицей из числа стандартных мер. Поэтому нет ничего абсурдного в том, что некий объект мыслится одновременно как прамана и прамейя. Ватсьяяна в этой связи приводит очень яркое толкование такой терминологии как прамана, прамейя, прамата и прамити. Атма («я», душа) называется «прамейя» вследствие того, что он является объектом познания, но он также и «прамата», поскольку он – субъект, переживающий функцию познания; интеллект в качестве инструмента познания – это «прамана» (в то время, как в качестве объекта познания он будет «прамейя»), а когда он не осуществляет никаких функций: ни познания, ни существования в качестве объекта познания, то он является просто «прамити». Выражение «вибхаджья вачаниях» также обнаруживается в Ньяябхашье (2.1.19). Таким образом, в мысли ньяи обнаруживается недвусмысленная тенденция, которая в значительной мере приближает эту школу к неодностороннему подходу джайнов. Интересно отметить в этой связи, как Удаяна в своей Атмататтвавивеке изображает простака, который, впервые в жизни увидев клыкастого кабана у ворот королевского дворца, высказывает свои предположения относительно данного животного: «Это тёмная масса, пожирающая белую редиску, или хрюкающий кусок тучи, или чья-то тень, упавшая на землю». Все его предположения наталкиваются на равно невероятные аргументы другого простака, который, появившись в этот момент, начинает убеждать первого в тщетности всяких мыслей о природе вещей. Удаяна отождествляет этих простаков с буддийскими абсолютистами и отвергает все их спекуляции как чистые плоды воображения, недостойные внимания. Не следует ни отклоняться в сферу воображаемых и своевольных рассуждений, ни бросать в отчаянии все попытки найти истину вещей на основе любых частичных проблесков истины, которые можно получить. Джайнские философы находятся в полном согласии с такими течениями мысли, которые содействуют продвижению знания и раскрытию истины, и полностью поддерживают реалистический подход Удаяны к проблеме реальности.

Умасвати, Сиддхасена Дивакара и Маллавади, Джинабхадра и Кунда-Кунда.

До сих пор мы обсуждали стадии эволюции теории анекантавады в агамах и её параллели в литературе школ того времени. А сейчас мы подошли к переходному периоду, когда джайнские мыслители начали устанавливать контакты с учёными из других школ мысли и составлять работы на санскрите, который был единственным посредником в коммуникации между ними. Пракрит с апабхрамшей, были, конечно, важными посредниками, но их влияние постепенно исчезло, хотя Санмати Сиддхасены Дивакары и работы Кунда-Кунды и Джинабхадры, написанные на пракрите в те дни, были монументальными трудами непреходящей ценности.

Умасвати.

Среди джайнских авторов переходного периода Умасвати занимает первое и высочайшее место. Его Таттвартхадхигама-сутра с автокомментарием представляют собой компендиум агам, не оставляющий вне сферы своего рассмотрения ничего такого, что может иметь философское значение. Такую всеобъемлющую доскональность можно сравнить с буддийской Абхидхармакошей Васубандху. В дополнение к краткому изложению традиционного учения, Умасвати приводит и очертания анекантавады с помощью изложения най, никшеп и природы сат (реальности) и дравьи (субстанции). Он также вводит элементы саптабханги своим собственным способом, напоминающим таковой Бхагавати-сутры. Умасвати не был озабочен изложением не-джайнских взглядов. Он поднимает вопрос о том, выдвигают ли найи на обсуждение чуждые философские системы или же представляют собой независимых сторонников оппозиции, вдохновляемых разнообразными мнениями, и даёт на него такой ответ, согласно которому все они – лишь различные оценки (буквально «идеи, возникшие под различными углами зрения») известного объекта. В этой связи утверждается, что между ними не существует противоречия, точно так же, как нет противоречия между познанием одного и того же объекта различными инструментами, такими, как восприятие, умозаключение, сравнение или слова надёжного человека. За этим следует подробное описание най и их связи с эпистемологической системой раннего джайнизма. Его определение сат (реальности) как состоящей из возникновения, прекращения и постоянства (утпада вьяя дхраувья юктам сат) даёт кратчайшее определение основ анекантавады. Дравья (субстанция) определяется как «то, что обладает качествами о способами существования», что указывает на отношения «тождественности-и-различия» между субстанцией и способами её существования (включая качества). Нитья (постоянное) определяется как «то, что не выходит из бытия и не сделает так никогда». Все эти концепции приводятся Умасвати под четырьмя названиями: дравьястика, матрикападастика, утпаннастика и парьяястика, которые означают, соответственно, точки зрения субстанции, категорий субстанции, непосредственного настоящего и прошлого-с-будущим. С первой точки зрения, отрицание не существует, поскольку оно отрицает только то, что существует и позитивно по своему характеру. Отрицание появляется среди категорий субстанции и, следовательно, здесь мы имеем как утверждение, так и отрицание (сат и асат), поскольку классификация подразумевает оба: утверждение (включение низших категорий в более высокую) и отрицание (взаимное исключение категорий). Утпаннастика, будучи связанной лишь с непосредственным настоящим, представляет собой отрицание прошлого и будущего и, как таковая, поднимает вопрос о дуализме утверждения и отрицания. Подобным же образом парьяястика, которая является точкой зрения «прошлого-с-будущим», представляет собой отрицание настоящего и, как таковая, поднимает тот же самый вопрос о дуализме утверждения и отрицания. В последних трёх случаях мы также имеем третий способ существования, который нельзя определить ни как сат, ни как асат (на вачьям сад ити асад ити ва). Это – третья бханга, называемая «неопределяемым». Умасвати завершает эту дискуссию утверждением» «Дешадешена викальпайитавьям ити»,– которое может подразумевать остающиеся четыре бханги из семи.

Сиддхасена Дивакара.

Наиболее вероятно, что Сиддхасена Дивакара был первым, кто применил принцип анекантавады к онтологическим проблемам. Это было сделано с помощью най. Он говорит следующее: «Философия Капилы представляет собой утверждение, производимое с субстанциональной точки зрения (дравьястика), тогда как учение Будды – это разновидность чисто «модификационной» (парьяястика) точки зрения. Канада составил свой труд, используя обе (эти найи), тем не менее, он остаётся ложным учением, поскольку взгляды, выдвигаемые в нём (каждый из который высокомерно претендует на собственную обоснованность), независимы друг от друга» (Санмати, 3.48-49). По поводу разнообразия най и их отношения к философским взглядам Сиддхасена говорит, что первые так же многочисленны, как способы речи, а вторые так же многочисленны, как найи (3.47).

Также заслуживает внимания и проводимое им различие между вьянджанапарьяей и артхапарьяей. Как только субстанция подвергается разделению, начинают функционировать модификации (3.29). Они двояки: вьянджанапарьяя и артхапарьяя. Первая из них выразима словами, а вторая – нет. Так, предмет называется «человеком» всё время, пока он продолжает быть таковым, хотя он и подвергается ежесекундным изменениям. «Человечность» здесь – это вьянджанапарьяя, которая выражается словом «человек», а изменения, происходящие в нём в каждый момент времени, – это артхапарьяя, которую невозможно выразить словами. Объект, таким образом, как выразим, так и невыразим (савийяппаниввийяппам; 1.35). В Санмати (1.35 - 40) Сиддхаснеа перечисляет семь бханг почти так же, как это делает Бхагавати-сутра. Именно Сиддхасене следует воздать всю честь за интерпретацию агам для нового поколения и разработку исходного материала для новых мыслителей, что послужило связующим звеном между ортодоксальным прошлым и прогрессивным будущим. Согласно самому Сиддхасене, в этом и состоит истинная функция интерпретатора религии: «Человек, действующий в качестве логика в сфере логики в качестве догматика в сфере писаний – истинный поборник своей веры, тот же, кто действует иначе – лжец».

Маллавади.

Двадашаранаячакра Маллавади представляет собой энциклопедию философии, где все школы мысли тех дней подвергаются критическому анализу и опровергаются аргументами их конкурентов, в результате чего создаётся полное «колесо» с двенадцатью «спицами», связывающими «ступицу» с двенадцатью частями «обода», каждая из которых представляет одно из учений, принятых в качестве предмета дискуссии. Обсуждаемые теории связаны с традиционными семью найями принципиально новым планом «колеса» двенадцати най: 1) видхи; 2) видхервидхи; 3) видхервидхинияма; 4) видхернияма; 5) видхинияма; 6) видхервидхиниямасья; 7) видхиниямасья видхиниямам; 8) видхиниямасья нияма; 9) нияма; 10) ниямасья видхи; 11) ниямасья видхинияма; 12) ниямасья нияма. Книга начинается с обычного взгляда на вещи, соответствующего здравому смыслу, который представлен здесь первой найей, называемой «видхи». Каким образом это касается нас, существуют ли причина и результат и кто может положить конец дебатам по этому поводу? В поддержку своего утверждения Маллавади здесь цитирует Санмати (1.28). Эпистемологическая позиция Дигнаги здесь критикуется как идущая вразрез со взглядом на вещи, соответствующим здравому смыслу. «Видхи» означает «указание», как в школе миманса: лишь указание сделать какую-то вещь ценно и желаемо (артхьо хи крияя эвопадешах). Вторая найя, называемая «видхи-видхи», означает частности по ту сторону универсального единства. Следовательно, абсолютистские учения находятся в сфере этой найи. Третья найя буквально означает «утверждение-с-отрицанием» некоей положительной сущности. Учение санкхьи о пракрити как подчинённой пуруше, а также учения о творце и творении мира связаны с этой найей. Четвертая найя (видхернияма) явно указывает на ограничения абсолютной свободы как пуруши, так и кармы в эволюции мирового процесса. Подобным же образом и прочие найи связаны с преобладавшими в те дни учениями с целью оценки их достоинств и недостатков. Около дюжины учений таким образом обсуждаются и опровергаются в этом труде, который принёс его автору панегирик: «Ану Маллавадинам таркиках», т.е. «Все логики – ниже Маллавади» (начиная с Хемачандры, «Всеведущего века Кали»).

Джинабхадра.

В дальнейшем деятельность Маллавади была продолжена Джинабхадрой, который в своём комментарии Вишешавашьяка-бхашья приводит критический анализ най, основанный на его глубоких и обширных познаниям в агамах. Он поднимает в своём анализе проблемы общего и частностей, субстанции и её модификаций, слова и значения, окончательной истины и практической истины (нишчая-найя и вьявахара-найя). Его исследование проблемы никшепы глубоко и проницательно. Помимо этого, он оценивает и не-джайнские взгляды в отделе, называемом «ганадхара-вада и нихнава-вада».

Кунда-Кунда.

Новое направление мысли было развито Кунда-Кундой в его Самаясаре, хотя Панчастикаясара и Правачанасара поддерживают традиционные позиции. Его рассмотрение проблем дравьи, гуны, парьяи, а также утпады, вьяи и дхраувьи глубоко и критично. В Самаясаре, однако, Кунда-Кунда развивает новую идею, которая, кажется, была навеяна йогачаринским идеализмом или ведантическим абсолютизмом. Согласно этой идее, душа является причиной всего, что происходит внутри неё, и не имеет никакого существенного отношения к происходящему во внешнем мире и обратно. Такой раскол между душой и материей объясняется с помощью нишчая-найи и вьявахара-найи, первая из которых является точкой зрения истины, а вторая – неистины. Традиционная интерпретация вьявахара-найи как общепринятой или практической точки зрения, а нишчая-найи как фактической или научной точки зрения радикально изменяется. Учёные назвали это новое значение двух най «мистическим способом», отличающимся от традиционной интерпретации, которую они назвали «немистическим способом». Работы Кунда-Кунды содержат оба способа интерпретации, но «мистический» является основным в Самаясаре. Таким образом, концепция анекантавады в философии Кунда-Кунды приобретает новое значение в той новой перспективе развития концепции авактавьи (третья бханга), которая в тот момент открылась: мистической реализации природы истины во всей её полноте.

Итак, великие мыслители проложили путь для прихода классического периода, который будет темой следующего отдела.

Классический период: Самантабхадра, Харибхадра, Акаланка, Видьянанда и другие.

За переходным периодом последовал период интенсивного критического исследования, в течение которого джайнские философы во главе с Акаланкой составляли труды, имевшие долговременную ценность в сфере логики и эпистемологии. Сарвартхасиддхи Пуджьяпады Девананди и Аптамиманса Самантабхадры дали твёрдую онтологическую основу тем мыслителям, которые были ответственны за классический период. Здесь мы хотим обобщить теорию анекантавады в том виде, в каком её толковали некоторые из этих авторов.

а. Самантабхадра.

Аптамиманса Самантабхадры создала плодородную почву для процветания теории анекантавады. Там сутью анекантавады считается разрешение противоречий между противоположными определениями и характеристиками, выдвигаемыми онтологической доктриной или этическим принципом или эпистемологической теорией. Каждое из пары противоположных определений критически исследуется с целью выявления трудностей, окружающих ту или иную концепцию, а затем предлагается синтез обеих. Аптамиманса начинается с доводов в пользу бытия Всеведущего (шлоки 1-6). В шлоке 8 автор говорит, что этика благих и дурных дел и существование следующей жизни не могут быть обоснованы без принятия принципа анекантавады. Абсолютистская концепция неизменной души противоречит возможности моральной эволюции, ведущей к возвышению. Теория чистого утверждения (бхавайканта) отрицает отрицание и, следовательно, не может объяснить факт расхождений, который слишком ясен и очевиден (шлока 9). Теория чистого отрицания или нигилизма (абхавайканта), с другой стороны, лишает нигилистические аргументы их собственной обоснованности (шлока 12). Далее, критики сьядвады не могут принять утверждение-с-отрицанием в качестве природы реальности для того, чтобы избежать этих трудностей, поскольку для них это было бы равнозначно принятию анекантавады. Также и теория абсолютной невыразимости (авачьятайканта) не является обоснованной гипотезой, поскольку в таком случае само предположение «реальность невыразима» будет нелогичным утверждением в связи с абсолютистским характером этой невыразимости (шлока 13).

Далее (14-16) текст формулирует корректную онтологическую позицию, утверждая, что реальность «определённо существует» с одной точки зрения, «определённо не существует» с другой, «определённо существует-и-не существует» с третьей и «определённо невыразима» с четвёртой, хотя ни одну из этих точек зрения нельзя рассматривать как абсолютную и исключительную: необходимо принять реальность как существующую (садева) в аспектах её собственной субстанции, пространства, времени и способов существования; как несуществующую (асадева) в аспектах чужой субстанции, пространства, времени и способов существования, поскольку иначе было бы невозможно определить природу реальности; сверх того, её необходимо принять как обладающую двойственной природой бытия и небытия; а также как невыразимую в смысле невозможности выразить лингвистическими средствами пару противоположных атрибутов в одно и то же время. Остающиеся бханги (5-7) получаются посредством комбинации четвёртой с тремя предыдущими в должном контексте. Здесь Самантабхадра ясно определил диалектику семиступенчатой предикации (саптабханги) с помощью закрепления четвёртой позиции за атрибутом «невыразимости», вместо третьей, как это делалось в Бхагавати-сутре или Сиддхасеной. Далее Аптамиманса объясняет саптабханги бытия и небытия (17-20). Бытие неизбежно сопутствует в «я» той же самой сущности своей противоположности – небытию, являясь его дополнением (или необходимой противоположностью); как гомогенность неизбежно сопутствует гетерогенности (с целью установления различия), так и небытие сопутствует в «я» той же самой сущности своей противоположности – бытию, являясь его дополнением (или необходимой противоположностью), точно так же, как гетерогенность сопутствует гомогенности (с целью установления тождества).

Сверх того, сущность (атма) может быть субъектом как утверждения, так и отрицания (видхея-пратишеддхавья атма). Это третья бханга из семи: бытие-и-небытие. Остальные четыре бханги также необходимо рассматривать в их соответствующих перспективах. Далее Самантабхадра объясняет природу реальности в свете такой анекантавадинской диалектики. Реальность должна быть сущностью, которая не определяется никаким исключительным качеством и никакой абсолютной характеристикой, и отсюда он выводит правило, согласно которому как утверждение, так и отрицание – ненадёжные способы установления смысла. Он резко критикует как сторонников буддийской теории «потока», так и ведантического монизма поскольку они, поддерживая «усечённые» и односторонние взгляды, оказываются не в состоянии объяснить реальность во всей её полноте. В шлоке 22 Самантабхадра применяет анекантавадинскую диалектику с целью описания реальности как суммы бесконечного количества атрибутов (дхарм), каждый из которых представляет целое, что, в свою очередь, делает все прочие простыми атрибутами этой сущности.

Далее он даёт совет читателям, компетентным в применении най, следовать тому же самому методу саптабханги при обсуждении проблем «одного и многих» и т.п. Фактически он сам обсуждал в указанном тексте следующие дополнительные вопросы: тождественность и различие, постоянство и непостоянство, причина и результат, разум и писания, свободная воля и предопределение, идеализм и реализм, связанность (кармой) и освобождение.

б. Харибхадра.

Анекантаджаяпатака, охватывающая проблемы бытия и небытия, постоянства и непостоянства, общего и частного, выразимого и невыразимого, представляет собой наиболее важный вклад Харибхадры в области анекантавадинской диалектики. Среди теорий, опровергаемых в данном трактате, особое место занимают кшаникавада и виджнянавада. Весь процесс опровержения производится исключительно с точки зрения джайнской философии, и порой достигает глубин, неведомых его предшественникам. Сравнительный метод Харибхадры, давший ему возможность развить скрытые потенциальности анекантавадинской диалектики и применить их для всестороннего обзора эпистемологических и онтологических проблем, оказал значительное влияние на умы тех дней.

в. Акаланка.

Ашташати (комментарий на Аптамимансу) Акаланки представляет собой наиболее глубокое и исчерпывающее проникновение в тонкости анекнтавады. Его защита этой теории уникальна и возможно, так и осталась непревзойдённой кем бы то ни было. Он раскрывает мысли Самантабхадры примерно таким же методом, как Дхармакирти раскрывал мысли Дигнаги. Акаланка резко критикует буддийские теории кшанабхангавады и виджнянавады. Его вклад в сферу джайнской логики и эпистемологии наиболее оригинален и уникален, и именно его достижения стали образцом для подражания для всех последующих поколений.

г. Видьянанда.

Аштасахасри (подкомментарий на Ашташати Акаланки) Видьянанды был, возможно, последним словом анекантавады. Его критика неджайнских школ более реалистична и исчерпывающа. Кроме того, данный текст рассматривает также несколько новых предметов и школ. Изложение най и никшеп, сделанное Видьянандой в Таттвартхашлокавартике, проливает новый свет на эти предметы.

Среди наследников Видьянанды, также внесших свой вклад в развитие теории анекантавады, особого упоминания заслуживают Прабхачандра, Абхаядева, Вадидева и Яшовиджая.
Нажми «Нравится» и читай нас в Facebook!

По теме Джайнизм: теория неодносторонности анекантавада

Теория света

Что для меня значит духовное совершенство? Это значит, становиться подобной...
Религия

Теория реинкарнации

Я не занимаюсь теориями. Я простой человек, а не теоретик. Теоретик - великий...
Религия

Теория Ламаизма

Основы теории ламаизма были заложены Цзонхавой, который в ряде своих трудов...
Религия

Теория кризиса

Кризис у пациента. Детоксикация или целительский кризис характерен для всех...
Религия

Джайнизм

ДЖАЙНИЗМ, одна из наиболее организованных и влиятельных религий Индии...
Религия

Теория пяти элементов

Созерцание устройства Вселенной и наблюдение за ним позволили древним даосам...
Религия

Опубликовать сон

Гадать онлайн

Пройти тесты

Популярное

Успешность и благополучие
Что такое позитивное самопрограммирование