Г л а в а 4
ЭТИКА В МОДЕЛЬНОМ ПОДХОДЕ
В этой главе я попытаюсь, опираясь на модельный под¬ход, показать, что этика тесно связана с глубинной природой человека и человеческого об¬щества. Причем такой природой, которая очень мало изме¬няется с течением веков и даже с изменением общественных формаций. Поэтому, хотя и возможно, и даже необходимо уточнение и углубление этической системы, предложенной Моисеем (или записанной им со слов Бога, но записанной кратко и потому допускающей расширение), но попытки ра¬дикальной ревизии этой системы приводят к таким резуль¬татам, как сталинские лагеря, фашизм или тот бедлам и духовный упадок, в котором пребывает современное западное общество под влиянием фрейдизма и экзистенциализма.
Прежде всего, что такое этика? Для того, чтобы опреде¬лить это понятие, обратимся к истоку его возникновения (по крайней мере формального) к библейским заповедям. Заповеди состоят из ряда требований, гласящих, чего не следует де¬лать («Не убий», «Не укради», «Не прелюбодействуй» и т. д.), и ряда требований, гласящих, что обязательно следует делать («Возлюби ближнего своего», «Чти отца и мать сво¬их», «В поте лица своего добывай хлеб свой» и т. д.). Тре¬бования эти носят категорический характер, они ничем не обусловлены и между ними не вводится (изначально) ни¬какого соотношения предпочтительности. Ясно, что такого рода категорическая этика не может служить вполне прием¬лемым базисом общественных отношений, поскольку, с одной стороны, как мы знаем, нет правил без исключений, обусловленных обстоятельствами, а с другой - возни¬кают ситуации и несть им числа, когда соблюдение одной заповеди может противоречить соблюдению другой. Например, как быть с «Чти отца своего», если отец повелевает убить невинного, что противоречит «Не убий» и т. д. Поэтому уже в Торе, а тем более в талмуде, в христианстве и далее в гуманисти¬ческой литературе вплоть до наших дней, происходит раз¬витие этики в сторону не только добавления новых требова¬ний, но главное в сторону рассмотрения условий их действия, условий, при которых они должны выполняться (и соответственно условий, при которых их выполнение не обя¬зательно). Так рядом с «Не убий» и «Не укради» появляет¬ся - «Око за око, зуб за зуб». Оказывается, что можно и убить в соответствующих обстоятельствах (скажем, врага на войне и т. д.), т. е. развивается условная этика, в которой изна¬чальные и дополнительные заповеди получают границы своей применимости. Кроме того, из необходимости выбирать между заповедями в ситуации, когда одна противоречит другой, появилась необ¬ходимость во введении относительных оценок или соотноше¬ний предпочтительности: какая заповедь весомей и наруше¬ние какой является большим прегрешением против морали.
Этот краткий взгляд на развитие этики (в самых общих чертах) позволяет сформулировать ее определение: этика это свод правил человеческого общежития — отношений меж¬ду людьми вместе с границами применимости этих правил и отношением предпочтительности между ними.
Очевидно, что несть числа количеству этик, то-бишь сво¬дов правил вместе с ограничениями и предпочтительностями, которые можно придумать. Возникают два вопроса: 1) Все равно ли, безразлично ли для человеческого общества, какой этикой пользоваться, как то утверждает экзистенциализм? Если не безразлично, то должна существовать некая наилучшая для людей и общества, т. е. оптимальная этика. В связи с этим возникает второй вопрос:2) определяется ли оптимальная этика вполне общественным строем, как то утверждает марксизм (а заодно и другими подобными обстоятельствами)?
Сначала попытаемся ответить на первый вопрос: безраз¬лично ли? Интуитивно ясно, что нет, иначе почему бы воз¬никла этика вообще, если полное отсутствие ее может также рассматриваться как этика, так сказать нулевая этика, в которой все разрешено. Однако, поскольку этика издавна является частью философии и есть такая популярная сегодня философия как экзистенциализм, которая утверждает, что нет никакого объективного основания, никакой предпочтитель¬ности для той или иной этики, то нельзя ограничиться ин туитивной ясностью. Поэтому перейдем к модельному под¬ходу.
Заранее оговорюсь, что модель, которую я намерен пред¬ложить вниманию читателя, будет построена лишь с той степенью детальности, которая необходима для получения выводов, меня интересующих. В частности, я не собираюсь рассматривать все заповеди морали по отдельности и оста¬новлюсь лишь на части из них. Кроме того, в интересующих меня целях мне нет нужды рассматривать границы приме¬нимости этических постулатов, поэтому я буду всегда под¬разумевать, что речь идет о постулатах в границах их при¬менимости.
В соответствии с модельным подходом, общество, как и любая система, может быть описано весьма разнообразными моделями, но любая из них будет представлять не что иное, как совокупность параметров и связей между ними. Замечу, что нет принципиальной разницы между параметрами и связями (разница лишь в том, как мы их вводим в модель) и то, что в ;одной модели рассмат¬ривается как параметр, в другой может быть связью и на¬оборот, в зависимости от поставленной задачи. Этические постулаты в силу их традиционной формулировки имеют вид связей-ограничений («Не убий», «Не укради» и т. п.). Но в целях исследования интересующего нас вопроса, я буду рассматривать их, как параметры. Например, вместо «Не укради» — «Воровать нехорошо». Тогда, измененное значение этого постулата-па¬раметра будет: «Воровать хорошо». Это при дискретном изменении. Рассмотрение этических параметров, как дискретно изменяемых, не мешает применению модельного подхода (как указывалось в главе .2), но нам удобнее будет рассматривать их как непрерывно изменяемые, что и лучше соответствует действительности. В действительности мы найдем даже в рамках одного общества широкую гамму отношений к любо¬му этическому постулату, как, например, от «воровать на¬столько нехорошо, что нужно за это отрубать руки», через «воровать — это, конечно, нехорошо, но уж не до того, чтобы за это руки рубить» и до «воровать, особенно если много и успешно — дело чести, доблести и геройства» со всеми про¬межуточными степенями оценки. Так что без всяких натяжек можно рассматривать этот и прочие этические параметры непрерывно распределенными на мно¬жество членов общества. Тем более, как непрерывную мож¬но рассматривать интегральную оценку обществом того или иного этического постулата в ее изменении во времени или ее возможные изменения. Точно так же как в случае со свободами (см. главу 3), количественное введение меры для оценки значений и изменений соответствующих этических па¬раметров затруднено, что не устраняет самого факта су¬ществования такой меры и объективной основы для принци¬пиальной возможности соизмерения. (В качестве последней, как сказано в главе 3 может быть либо осознанное отноше¬ние, либо внутренняя природа человека). Итак, как и раньше, не строя самой модели, я заявляю лишь, что система — че¬ловеческое общество может быть описана (имеется в виду достаточно адекватно описана) моделью, в которой этичес¬кие постулаты будут изменяемыми параметрами. Естествен¬но, в этой, модели будут фигурировать и другие параметры, которые в зависимости от нужд рассмотрения мы сможем принимать и за изменяемые и за неизменяемые (точнее, ус¬ловно фиксированные), а также связи между параметрами. Имея параметры и связи, мы можем образовать различные функции от них, как, например, была образована интеграль¬ная оценка свободы общества из параметров-свобод и огра¬ничений на них. В данном случае меня будет интересовать функция, которую я условно назову качеством жизни об¬щества, и которая может быть построена по тому же прин¬ципу, как была построена интегральная мера свободы об¬щества, но с внесением туда помимо свобод еще и таких параметров, как справедливость, достоинство, увлекательность, вкус жизни, качество человеческих отношений (как-то— наслаждение любовью и дружбой или азартом борьбы), пол¬нота душевной и духовной жизни и, наконец, степень физи¬ческих наслаждений, включая материальный уровень жизни. Причем все это, естественно, не в данный фиксированный момент, а проинтегрированное по всему периоду жизни общества или какой-то части его. Еще раз напомню, что принципиальная возможность соизмерения всех этих разнородных понятий лежит в нашей объективной природе или в сознательном от¬ношении (как это было показано в главе 3 для случая раз¬личных свобод и ограничений на них).
Коль скоро общество, как система, может быть описано вышеупомянутой моделью, и существует вышеупомянутая це¬левая функция, то существует такое значение интересующих нас изменяемых этических параметров, которое при неизмен¬ном значении всех прочих параметров системы максимизи¬рует указанную целевую функцию. Оговорка «при неизмен¬ном значении всех прочих параметров системы» существенна и в то же время не совсем точна. Поскольку между этическими и прочими параметрами модели (по крайней мере, частью их) есть связи, мы не можем варьировать пер¬вые, не изменяя последних. Особенно существенны и очевид¬ны связи между этическими параметрами и соответствующи¬ми свободами, так как этические нормы служат непосред¬ственными ограничениями для некоторых свобод. Таким образом, речь идет о том, что существует оптимальное зна¬чение этических параметров и связанных с ними свобод, при фиксированном значении всех прочих условий, например, природных, уровня технического развития и пр. и в част¬ности также и свобод, которые не связаны с моралью, а обусловлены, скажем, техническим развитием.
Из вышесказанного очевидно, что максимум функции ин¬тегральной свободы общества не совпадает с максимумом функции качества жизни и, если мы хотим максимизировать именно последнюю, то придем к еще большим ограничениям на отдельные свободы, чем исходя из критерия интегральной свободы.
Строго говоря, для того, чтобы утверждать существование максимума целевой функции, нужно доказать ее ограниченность в области ее существования. Не ограничи¬вая области существования, этого нельзя сделать, так как трудно себе даже представить, какие улучшения качества жизни могут в принципе быть в будущем. Однако, если мы ограничимся современными условиями жизни общества или имевшими место в прошлом и примем фиксированными параметры душевно-духовного уровня, свобод, не связанных с моральными ограничениями, и т. д. (что и оговорено), то ограниченность целевой функции становится
очевидной: рая на земле пока что не построено и не предвидится.
Напомню, что есть две целевые функции, выражающие качество жизни: одна, построенная на соизмерении всех вхо¬дящих в нее компонентов через внутреннюю природу чело¬века, и, другая - через его сознательное отношение. В даль¬нейшем, говоря об оптимальной этике и не оговаривая спе¬циально, которую функцію я имею в виду, я буду подразумевать ту, которая соответствует внутренней природе человека. Кроме того, как известно из математики, оптимум может быть не единственным и бывают локальные и глобальные оптимумы. Поскольку это не влияет в принципе на те выводы, которые я хочу получить, то я ограничусь предположением единственности оптимума.
Из установления факта существования оптимальной этики не следует, конечно, что оптимальная мораль обязательна для общества, иначе оно погибнет. Также почти не следует пока что, как реально вырабатывается и изменяется мораль. Однако следует, что жизнь общества, при прочих равных, будет лучше или хуже в зависимости от того, руководствует¬ся ли общество оптимальной моралью (или близкой к ней) или моралью, далекой от оптимальной. Это рассмотрение уже опровергает свойственную экзистенциализму предпосылку о полной произвольности этических норм и отсутствия в них какой-нибудь объективности. (Посылка эта вытекает из тео¬рии познания экзистенциализма (см. Вступление) и под¬тверждается практическим отношением его представителей, включая, вождей и теоретиков, к этике. Так, например, Сартр и иже с ним добивались в свое время освобождения уголов¬ника, убившего двух старух и написавшего книгу, цинично повествующую о других его преступлениях. Причина такой «заботы» была в том, что писатель-уголовник провозглашал общие с экзистенциалистами принципы: безграничная сво¬бода, включая свободу преступления и относительность или необязательность морали).
Мы пришли к выводу о существовании оптимальной эти¬ки, отправляясь только от рассуждений о принципиальной возможности построения функции качества жизни, но совер¬шенно не строя ее. Если бы мы могли формально построить ее, то могли бы и вычислить этот оптимум, но, как уже сказано, отсутствие возможностей количественного измере¬ния входящих в нее параметров не позволяет нам этого. Не ме¬шает, однако, так сказать, пощупать эту функцию, т. е. пред¬ставить какого рода параметры, помимо этических, входят в нее и как они связаны, хотя бы качественно, с этическими. Это поможет ответить на вопрос: в какой степени оптимальная этика устойчива и в какой изменяема, в связи с изменением условий жизни общества и самого человека, и на вопрос: как вырабатывается реальная этика.
Итак, какие параметры, помимо этических, должны вхо¬дить в нашу модель? Во-первых, это параметры, задающие объективную природу человека, поскольку именно она яв¬ляется основой возможности соизмерения различных компо¬нент нашей целевой функции. Во-вторых, это должны быть параметры, обусловленные природой человеческого общества вообще, и его конкретным устройством в частности. В-треть¬их, это окружающие человека природные условия жизни на земле, а также условия, сотворенные и творимые самим че¬ловеком, среди которых, прежде всего, - количество и качество материальных благ.
О каких свойствах внутренней природы человека идет речь, хотя бы примерно? Это потребность в свободе, но так¬же и потребность в человеческом общении, которая присуща человеку с самых древних краманьонских времен, с вытекаю¬щими из этой потребности ограничениями на свободу. При¬чем под потребностью общения я имею в виду не только утилитарную потребность взаимодействия при поимке мамон¬та или реализации современного производства, но и потреб¬ность в общении вообще, потребность в принадлежности к некой человеческой общности и потребность в эмоциональ¬ном взаимодействии с другими людьми, каким бы примитив¬ным или высококультурным это взаимодействие не было: от коллективных прыжков и гугуканий вокруг костра, через бутылку водки на троих и до сопереживания при восприятии высочайших произведений искусства.
Далее это наличие у человека сознания и памяти, кото¬рые позволяют ему запоминать, когда, при каких обстоя¬тельствах и по каким причинам ему было лучше или хуже, анализировать и делать выводы и поступать в соответствии с этими выводами. Наличие этих качеств делает связность, обусловленность всего происходящего в человеческом обще¬житии гораздо более высокой, чем в животной стае, где так¬же есть взаимодействие.
И, наконец, качества, которые можно назвать непосред¬ственно этическими, связанные с эгоизмом и альтруизмом, одновременно присущими человеческой натуре. Первый, вы¬работанный в результате борьбы за существование на еще до человеческом, животном этапе развития наших предков и унаследованный и закрепленный на собственно человеческом (а, возможно, и имманентно присущий всему живому), а второй, выработанный на раннем этапе собственно челове¬ческого развития, который длился миллионы лет до появле¬ния цивилизации с письменностью (или от Б-га). К этим качествам относятся, с одной стороны, прежде всего физиологические потребности (по самой природе своей эгоистичес¬кие), затем жажда самоутверждения, успеха, власти и т. п. С другой стороны, потребность в человеческом тепле, друж¬бе, любви, потребность в заботе о других, включая материн¬ский и отцовский инстинкты, и, наконец, потребность в слу¬жении надличному —некой абстрактной идее или Богу.
Упомянутые потребности внутренней природы человека обладают разными потенциалами и мерами гибкости, позво¬ляющими откладывать или ограничивать их удовлетворение более или менее безболезненно и безвредно на сроки мень¬шие или большие, причем иногда соизмеримые даже с пе¬риодом жизни. Наименее гибкими, не терпящими отсрочку удовлетворения, являются инстинкты сохранения жизни, на¬пример, голод. Более гибкими являются либидо, потребность в свободе и чисто духовные потребности в любви, дружбе, в надличном.
Параметры общественной природы — это способ и уровень производства, строй, система управления, культура, обычаи, система социальных услуг и т. д.
Параметры третьей группы — это природа, климат, демо¬графические условия, материальный уровень, уровень средств информации и каммуникации и т. д.
Между всеми этими параметрами и параметрами этики существуют связи, которые и обусловливают существование оптимума в модели, и которые обусловливают выработку реальной этики (хотя в последнем случае не только они). Для того, чтобы пощупать эти связи, представим себе, как бы выглядела оптимальная этика без учета этих связей и затем, вводя в рассмотрение последовательно различные группы связей, представим, примерно, как они изменяют оптималь¬ную этику.
Если отвлечься от связей общественных и с внешней средой, то оптимум должен определяться только внутренней природой человека. Отсюда на первый взгляд кажется, что
он должен сводиться к полному отсутствию ограничений на любые поступки индивидуума: все что я хочу и могу, все хорошо и морально. Однако, при более пристальном взгляде
на внутреннюю природу человека, легко видеть, что подобная этика далека от оптимальной даже без учета связей общественных и с внешней средой. В самом деле, чего бы желал от жизни индивид, внутренняя природа которого описана вкратце выше, в условиях, когда он жил бы в обществе, но не был ограничен никакими общественными связями, а также никакими материальными ограничениями. Он желал бы удовлетворения своих физиологических потребностей по мере их возникновения, но при этом без пресыщения. Он желал бы никогда ничего не делать и не сталкиваться ни с какими трудностями, но жить интересной и увлекательной жизнью (или, как вариант, сталкиваться с трудностями, но всегда
побеждать). Он хотел бы иметь много и самых шикарных женщин, но при этом любить одну, которая любила бы его так же, и чтобы эта любовь была возвышенной и глубокой. Он хотел бы не обременять себя трудами по воспитанию своих детей, но хотел бы, чтобы к определенному моменту жизни он стал патриархом большой семьи, с глубоким пониманием между собой и детьми, и чтобы его дети были продолжателями его идей, дела и невесть чего. Он хотел бы властвовать над всеми окружающими, но одновременно хотел бы чтобы у него были настоящие друзья, среди которых он был бы равный среди равных, и т. д. .
Мы видим, что часть этих желаний (природных желаний) человека находится в противоречии друг с другом (не гово¬ря о противоречии с аналогичными желаниями других лю¬дей и с материальными возможностями). Поэтому этика — все, что мне хочется в данный момент — хорошо — не оптимальна даже при оптимизации по природе отдельного индивидуума. Ее уже нужно поправлять ограничениями типа «ничего не делать всю жизнь — нехорошо, скучно и вредно для здоровья (сравни «в поте лица добывай хлеб свой») и т. п.
Назовем этику «все, что мне хочется — хорошо» ну¬левой этикой и в поправку к вышеизложенному будем имен¬но ее рассматривать как исходную точку варьирования. А в качестве первого шага в варьировании будем рассматри¬вать переход от нулевой этики к этике индивидуального оптимума (без учета общественных связей и связей со средой). Последнюю легко себе представить в силу сравнительной простоты параметров и связей ее описывающих (тольько внутренняя природа человека). В дополнение к этому можно еще дать определение этичного в рамках этой этики: этич¬ным в этике индивидуального оптимума будет все то, что увеличивает удовлетворение потребностей, обусловленных природы ой индиви¬дуума, в данный момент, не уменьшая возможностей такого удовлетворения в будущем, а также даже уменьшает удов¬летворение в настоящем, но увеличивает в будующем, причем так, что за весь период жизни оно возрастет. (Последнее с учетом вероятности, так как может быть, что и «синица в руках дороже журавля в небе»). Легко видеть, что это оп¬ределение вытекает из определения оптимальной этики дан¬ного выше, в приложении последнего к тому частному случаю системы, который мы сейчас рассматриваем.
Это определение помогает нам лучше понять суть рас¬сматриваемой вариации: не все, что максимально удовлет¬воряет какие либо потребности человека в данный момент и, следовательно, оптимально в нулевой этике, не ухудшает шансы этого же человека на1 удовлетворение этих и других потребностей в бу-бдущем, т. е. будет оптимальным также и в этике индивиду¬ального оптимума.
В целях моделирования в дальнейшем реальных процес¬сов изменения этики в обществе рассмотрим, какие силовые факторы способствуют переходу от нулевой этики к этике индивидуального оптимума и какие препятствуют. Поскольку и та и другая обусловлены, только внутренней природой че¬ловека, то указанные факторы мы должны искать именно в ней. Факторами препятствующими переходу будут всае вы¬шеупомянутые свойства внутренней природы человека (и прежде всего физиологические инстинкты) рассматриваемые по отдельности. Факторами способствующими — связи между этими свойствами. Например, безделье физиологически при¬ятно (соответствует изначальному инстинкту сохранения энергии). Однако, бесконечное безделье делает жизнь не¬интересной, приводит к ожирению и, как следствие, нарушает физиологические процессы, а значит снижает функцию ка¬чества жизни. Правда, эта связь, как и прочие подобные, не ощущается человеком непосредственно. Она лишь осознается им на основании опыта или обучения. Но, как было сказано выше, и' память, и сознание — внутренние свойства человека, существенные в нашей моде¬ли. То обстоятельство, что связи между этими свойствами не ощущаются, а лишь осознаются человеком, играет важ¬ную роль в динамике реального процесса изменения морали, что увидим в лальнейшем. Теперь рассмотрим вариацию от этики индивидуального оптимума к оптимальной этике системы с общественными связями.
Аналогично тому, как было сделано раньше, вооружимся понятием этичного для данной оптимальной этики. Теперь этичным будет все то, что было этичным в этике индивиду¬ального оптимума, но при условии, что это не ухудшает качества жизни общества в целом, а также все то, что улуч¬шает качество жизни общества в целом даже, если это ухудшает качество жизни индивидуума по сравнению с его индивидуальным оптимумом. Напомню, что этика индивиду-альногпо оптимума введена при весьма условном и нереали¬зуемом предположении, что человек, живя в обществе, как бы свободен от него или, что все другие люди будут вести себя так как он хочет. Поэтому он неосуществим. Попытка же его осуществления приведет не только к снижению качества жизни общества в целом, но и к снижению качества жизни данного индивидуума в сравнении с принятием опти¬мальной этики для общества. Как говорил Есенин; «...и плю¬нул бы ему я в рожу, кабы и от него не ожидал того же».
Легко видеть, что в оптимальной этике общества со свя¬зями, т. е. просто оптимальной этике появятся все заповеди Моисея из числа тех, что еще не появились в этике индиви¬дуального оптимума: и «Не убий», и «Не укради», и «Не прелюбодействуй», и даже «Возлюби ближнего своего». Ну, в самом деле, например, прелюбодействовать приятно и соот¬ветствует одному из очень существенных свойств нашей внут¬ренней природы. Можно предполагать, что в силу некой сугубо внутренней связи прелюбодеяние, как и вообще по¬лигамия, препятствует удовлетворению другой нашей внут¬ренней потребности — в глубокой любви. Я не беру на себя здесь описания этой связи. Она (если существует) слишком тонка и сложна, чтобы делать это между прочим в несколько строк в рамках работы, посвященной не специально этому предмету. Я инстинктивно ощущаю, что она есть. Кроме того, можно сослаться на лучшие страницы мировой литературы (которые, конечно, не для всех одни и те же). Однако я не стану настаивать на ее существовании. Но даже если мы примем, что она существует и что из нее вытекает появление постулата «не прелюбодействуй» в этике индивидуального оптимума, то все равно количественная оценка того, насколько нехорошо прелюбодействовать, существенно изменится в сторону увеличения при переходе к оптимальной этике об¬щества со связями. Действительно, одно дело, как влияет на глубину любви то, что ты сам изменяешь своей жене, дру¬гое дело, как влияет на это то, что она тебе изменяет. Сформулировать же этот постулат не симметрично, (анало¬гично как и прочие постулаты этики), т. е. «хорошо, если я имею чужую жену, и, не хорошо, если имеют мою», невозмож¬но в силу обратимости, двусторонности всех общественных связей (так сказать, действие и противодействие).
Все вышесказанное ,тем более справедливо в отношении постулатов «не убий» и «не укради». В самом деле, допуще¬ние убийства может и увеличит значение индивидуальной целевой функции убийцы, но наверняка намного сократит то же у убитых и их близких, а значит и в обществе в целом.
Теперь перейдем к вопросу\ о том, в какой степени оп¬тимальная мораль устойчива и независима от прочих пара¬метров модели или иными словами от изменяющихся условий жизни общества. Для ответа на него мы должны выяснить сначала, в какой степени можно рассматривать остальные параметры и связи нашей модели неизменяемыми в процессе истории (причем, очевидно, что совсем и все считать неиз¬меняемыми абсурдно) и в какой степени те, что реально изменяются, влияют на оптимальное значение этических па¬раметров.
Прежде всего рассмотрим, какие параметры нашей мо¬дели являются изменяемыми на этапе человеческой цивили¬зации, в какой степени и какие нет.
Что касается внутренней природы человека, то в соот¬ветствии с распространенной на сегодня точкой зрения, ве¬дущей свое начало от Фрейда, она настолько консервативна, что практически не изменилась с тех времен, когда наши отдаленные предки сидели на деревьях и плевали друг в друга. Я не разделяю вполне эту фрейдовскую концепцию, но и без Фрейда значительная консервативность внутренней природы человека (не до такой, правда, степени, как по Фрейду.) может считаться доказанной в связи с установлением генной природы наследования не только физиологических признаков, но' и психических качеств и даже склонностей этического свойства таких, например, как предрасположенность к агрес¬сивности или альтруизму (см. напр. Эфраимсон «Родослов¬ная альтруизма»). Для того,/ чтобы как-то оценить эту меру устойчивости, консервативности внутренней природы челове¬ка во времени, а также при переходе от индивидуума к ин¬дивидууму, посмотрим на изменение внешности представи¬телей человеческого рода с тех пор, как человек стал краманьенцем, и на отличия между самыми разными людьми в сравнении с отличием человеческого вида как такового от самых близких ему видов животных. Мы увидим, что изме¬нение человеческой природы во внешнем' ее проявлении, как во времени, так и от индивидуума к индивидууму, как бы они ни были существенны сами по себе, весьма невелики по сравнению с общей частью, остающейся неизменной на всем периоде существования вида. В связи с \с тем, что прин¬цип наследования един для внешних и внутренних свойств природы человека, ту же меру устойчивости следует ожи¬дать и для последних.
Впрочем и для них можно сделать оценочные сравнения. Это особенно стоит сделать для человеческого интеллекта, так как необычайно быстрое развитие науки в последнем столетии в сравнении со всей предыдущей историей челове¬чества может породить иллюзию на этот счет. Заметим, например, что анатомически мозг среднего человека наших дней ничем не отличается ни от средневекового, ни от иско¬паемого краоманьонца и он даже меньше,, чем у ископаемого неандертальца. Конечно, средний уровень интеллекта у со¬временного человека значительно выше. Но с другой стороны народы, не прошедшие исторический путь цивилизации, вроде эскимосов, способны в принципе при благоприятных усло¬виях за одно-два поколения включиться в нее. Это свиде¬тельствует о том,, что существенных биологических изменений за время цивилизации в мозгу нашего вида не создалось.
Если же говорить о душевном или духовном развитии, которое играет еще большую роль для нашей модели, то представление о существенном превосходстве современного человека над представителями прошлых цивилизаций и не¬цивилизованными предками выглядит еще более не обосно¬ванным. Достаточно для этого вспомнить об ушедшем в столь недавнее прошлое фашизме, сравнить одухотворенный облик Неефеертити с обликом советской колхозницы и представить себе, как бы встретили в наши дни древних израильских пророков, если бы те воскресли и вновь появились на ули¬цах со своими проповедями.
Теперь перейдем к параметрам и связям, обусловленным самим фактом общественной формы жизни человека, приро¬дой общества и общественным устройством. Среди них есть такие, которые, безусловно, изменяемы и достаточно изме¬няемы на промежутке человеческой цивилизации, например, общественный строй. Но я хочу подчеркнуть, что есть и неизменяемые и, как будет показано в дальнейшем, для рас¬сматриваемой задачи именно они играют большую роль. Это, во-первых, сам факт человеческого общежития, с контактами между людьми, с вытекающими из этих контактов ощуще-. ниями приязни, неприязни, зависти, подражания, обид и приз¬нательности, дружбы и ненависти, с взаимной перезарядкой эмоциональных полей радости и раздражения, возбуждения и подавленности. Во-вторых, это наличие общих интересов и общих дел, связанное и с разделением труда, и с необхо¬димостью управления и коллективной защиты, и с наличием принципиально неделимых ни при каких строях ценностей, благ, владений, например, экологической среды. Конечно, с изменением общественного строя меняется характер разде¬ления труда, а тем более характер распределения его ре¬зультатов, а также способ управления и взаимоотношение людей в процессе его. Но сама необходимость ведения об¬щих дел, с разделением, естественно, обязанностей и функ¬ций, существовала всегда, от охоты на мамонтов до сотруд¬ничества братьев Гонкур, из которых, как известно, один бегал по редакциям, а второй в это время стерег рукописи. Аналогично, всегда существовала и необходимость управле¬ния, тем более, что она существует даже в животной стае.. Что же касается разности в способах распределения и уп¬равления при различных строях, то она, конечно, достаточно существенна, чтобы ради лее стоило делать революции, если нельзя иначе, но все же не столь абсолютна, как нас к тому пытались приучить апологеты марксизма. И, прежде всего, она не столь существенна именно в интересующем нас ас¬пекте, на чем я подробнее остановлюсь в дальнейшем.
Что касается параметров и связей, обусловленных внешней средой природной и творимой, то сильная изменяемость не¬которых из них на промежутке человеческой истории оче¬видна.
Теперь перейдем к рассмотрению влияния на интересую¬щий нас оптимум тех параметров модели, изменяемость ко¬торых признана выше.
Для начала проследим, как исторически менялась реаль¬ная принимаемая мораль с изменением общественного строя, а затем сделаем выводы относительно влияния вариации этого параметра (строя) на оптимальную мораль. Поскольку сама идея привязанности этики к общественному строю при¬надлежит марксизму, то удобнее, прежде всего, рассмотреть переход от капитализма к социализму, переход не только наиболее изученный марксизмом, но и предложенный и сконструированный его отцами. Уточним, в чем собственно состоит марксистский подход к данному вопросу. Маркс по¬лагал, что с устранением горячо ненавидимой им частной собственности изменится все и вся, включая, надо полагать, природу человека и природу всех общественных связей, но уж само собой вся этика. Пресловутые буржуазная и коммунистическая морали. Пролетарская справедливость. Отмена семьи, поскольку она буржуазная и основана на частной собственности (родители владеют детьми, муж женой и т. п.), а коль скоро не будет частной собственности, то ни к чему и семья. И т. д. История даже не жестоко посмеялась, а просто ехидно похихикала над Марксом в этом вопросе. Правда, на переходном периоде некоторые из предвидений Маркса (точнее, предписаний) реализовались. Например, грабежи банков перед революцией были переименованы в экспроприации и обрели моральное основание. На первом этапе после революции были слабые попытки провозгласить «Долой семью!», которые, однако, быстро иссякли.
Были попытки и более радикального изменения половой морали вроде брошюры видного деятеля большевистской партии Колонтай «Любовь пчел трудовых», в которой она писала, что трудящаяся женщина должна отдаваться так же легко, как выпить стакан воды. Были группировки вроде «Долой стыд!», члены которой пытались разгуливать по ули¬цам голыми и сношаться в публичных местах, в чем намного опередили нынешний «растленный Запад».
Однако, как только новый строй укрепился, стало окон¬чательно ясно, что воровать, а тем более грабить банки, по-прежнему нехорошо и аморально^ и даже еще хуже, чем раньше: больший срок дают, особенно за банки, поскольку они теперь общенародное достояние. Семья же стала ячей¬кой социалистического государства и потому крепить ее стало еще моральней, чем при капитализме. Более того (ирония истории), по капиталистическому послемарксовому Западу, с легкой руки фрейдизма и эквзистенциализма, прокатилась так называемая сексуальная революция (одна из главных частей «новой ментальносе™»ти»), которая, не затронув капита¬лизма, тем не менее гораздо успешнее, чем социалистическая, расшатала семейные устои и перевернула вверх дном всю половую мораль. В результате сторонники половой свободы обвиняют теперь социализм в ханжестве в точно тех же терминах и выражениях и с теми же аргументами, в каких 100—150 лет назад правоверные марксисты, волающие за победу социализма, обвиняли капитализм. Кстати, пурита¬низм советской власти 30-х—60~-х годов, объяснялся тем, что надежная семья оказалась выгоднее для строительства силь¬ного централизованного государства на том этапе. Но имен¬но на том. В последующие 20 лет*, вплоть до развала, борьба с половой свободой осуществлялась и провозглашалась в Союзе все более вяло. Почему? А потому, что после того, как энтузиазм большей части населения по отношению к советской власти угас и появилось стремление к ее сверже¬нию, власти этой стало выгоднее, чтоб граждане ее были менее порядочными, так как порядочность толкает к' идеалам, а значит в диссиденты, а «новая ментальность» делает их безразличными к политике, и требует лишь половой свободы. Так дать им ее и пусть будут послушными рабами с половой свободой.
Мы видим, что реальная мораль и в той части, в которой она оказалась высоко устойчивой (отношение к воровству), и в той, в которой — бурно изменяемой (половая мораль), про¬демонстрировала исторически почти глубокое безразличие к переходу от капитализма к социализму. Я говорю почти, потому что есть все же нюансы, в которых она изменилась под прямым влиянием последнетго. Один из них во всяком случае бесспорен: это отношение к экономической эксплуа¬тации. Правда, разница между капиталистом и директором социалистического предприятия в их отношении к рабочим не непреодолимо велика, как казалось Марксу, и можно найти немало случаев, когда сравнение будет не в пользу последнего. Точно так же и разница в мере эксплуатации не не преодолима в условиях соответствующего обложения капи¬талиста налогами и соответствующей разницы между зар¬платами директора и рабочего (см. главу 2).
И все же, хоть и преодолимая, разница есть и между мерами эксплуатации и в том и в другом случае и между отношением к ней.
Теперь рассмотрим изменение реальной морали за всю эпоху человеческой цивилизации, через все смены общест¬венных строев и способов правления. Легко видеть, что часть морали, прежде всего, половая, была во все периоды сильно изменяема и не была напрямую связана ни с одним строем или способом управления. Действительно, например, в то время как древние евреи уже приняли на себя Моисеев За¬кон, окружающие их народы, многие из которых имели тот же общественный строй и способ управления, поклонялись языческим богам, среди которых были Ваал, Астарта и по¬добные, со всей вытекающей отсюда разницей в половой мо¬рали. Или другой пример: не раз приходится слышать аргу¬мент, что бардак в современном- западном мире — поскольку демократия и нет сильной руки (Иосифа Виссарионовича). При этом забывается, что американская демократия времен Марка Твена, была не менее высокой пробы, чем сегодняш¬няя, как демократия, но гораздо более пуританской. Или что в афинской демократии времен Перикла, за 40 лет правления последнего был зафиксирован всего один развод. А вот Рим¬ская империя времен упадка, несмотря на абсолютность влас¬ти Цезарей, все еще не превзойдена в смысле бардака даже современным Западом.
Другая часть морали, прежде всего постулаты «Не убий» и «Не укради», во все времена демонстрировала довольно высокую устойчивость и тем самым независимость от изме¬нений строя.
Исторически наиболее привязанной к строю выглядит так называемая экономическая мораль, определяющая отноше¬ние к собственности и распределению материальных благ. Как она изменилась при переходе от капитализма к социа¬лизму, уже сказано. Известно, как она менялась и раньше: в грубой схеме при рабовладении все принадлежало хозяину, при феодализме — почти все, а при капитализме не все, но большая часть. Привязанность экономической морали к строю более или менее соответствует теории Маркса. Однако Маркс полагал, что характер производственных отношений и способ распределения материальных благ полностью оп¬ределяют не толькбо ее, но и характер человеческих отноше¬ний и, как следствие, всю мораль. При капитализме- де че¬ловек человеку волк, а при социализме — Ддруг, товарищ и брат. Т. е. постулат «возлюби ближнего своего», который был известен до Маркса и о котором Маркс не мог не знать, в представлении его был просто недействителен до победы социализма,1 а вот с победой его должен был восторжество¬вать автоматически. И то, что этот постулат был предложен кем-то уже давно, и то, что для него могли быть основания и. в самой природе человека и в неизменяемой природе общества, для Маркса не имело значения, потому что для него бытие абсолютно определяло сознание, а бытие — это был способ производства, характер производственных отно¬шений и уровень материальных благ. То что все эти вещи не определяли исторически половую мораль и постулаты типа «Не убий», «Не укради» — мы уже показали. Покажем те¬перь, что они не в такой степени определяют характер че¬ловеческих отношений («возлюби ближнего своего») как полагал Маркс. Лучшее доказательство тому — реальность победившего социализма, в которой формула «Человек че¬ловеку— друг, товарищ и брат» существуетовала только в красной пропаганде. Действительный характер человеческих отноше¬ний при социализме может быть охарактеризован двумя фор¬мулами: по вертикали —«Я — начальник, ты — дерьмо», и по^ горизонтали - «Я — дерьмо и ты — дерьмо», (перед лицом вышестоящих).
Это при советском социализме. Могут сказать, что он искажен диктатурой, и вот есть еще демократический социа¬лизм и кибуцный сверх социализм, в которых не работают вышеприведенные формулы. Что касается кибуцного, то мой скромный личный опыт (чти также Ицхака Бен Нера и Беньямина Тамуза) показывает, что хоть формулы и не ра-. ботают, но отношения людей в нем, тем не менее, могут быть далекими от идеальных, и что там едят иногда друг друга настоль остервенело, что и советский социализм может по¬завидовать («Атилия» — И. Бен Нера). Не нужно делать отсюда вывод, что кибуцный социализм хуже советского. Вы¬вод просто в том, что никакой социализм не обеспечивает сам по себе человечности человеческих отношений. То же и демократический. Рабочие комитеты надо полагать типично социалистическо - демократическое явление, но то, что вытво¬ряет израильский комитет 13, держащий за горло все об¬щество в целях групповой наживы, в смысле человечности не отличается от того, в чем мы обвиняем организованную преступность (только та хоть не рядится лицемерно в одежды Леха Валенсы).
С другой стороны постулат «Возлюби ближнего своего» был не только сформулирован задолго до победы социализ¬ма (даже «в одной стране»), и он не только имеет основание в природе человека и в тех общественных связях, которые не зависят от строя, но он и реализовывался де факто при всех общественных строях, хотя и не всегда в одной мере. Я хочу сказать, что не только между представителями одного и того же класса могла существовать и существовала чело¬веческая приязнь (она и между ними вовсе не всегда су¬ществует), но и в отношениях между представителями анта¬гонистических классов она может существовать, существова¬ла и существует, (хботя, конечно, тожетем более не всегда) наряду с антагонизмом классовым и не. Даже между рабовладельцами и рабами могли существовать весьма человечные в смысле приязни отношения в рамках, разумеется, характера эконо¬мических отношений, определяемых строем. Описание подоб¬ных можно найти в «Хижине дяди Тома» М. Б. Стоун, книге направленной, безусловно, против рабовладения. Отношение помещиков к крепостным тоже не во всех случаях бывало варварски жестоким, бывало и патриархально заботливым с получением обратной приязни от крестьян. И капиталисти¬ческие отношения не всегда такие бездушные, как они ви¬делись Марксу. Помимо того, что со времен Маркса их без¬душность в среднем поубыла вместе с мерой эксплуатации, в Японии, например, эти отношения изначально носили пат¬риархальный характер, с заботой предпринимателя о семье рабочего в случае, если он теряет трудоспособность и тому подобное.
Да не подумает читатель, что я тут чуть ли (не дай Б-г) не собираюсь защищать рабовладение. Конечно, эксплуата¬ция способствует антагонизму и обесчеловечиванию отноше¬ний в обществе и чем более она жестокая, тем более способствует. И все-таки человек может оставаться человеком, не утрачивать человеческого облика (одна из главных черт которого —отношение к другим) даже при самых варварских строях. И человеческие отношения могут обездушиваться и оскотиниваться и при абсолютном отсутствии эксплуатации, особенно если моральные запреты оказываются разрушенны¬ми и отмененными с помощью «высоконаучных» теорий.
Итак, подводя итог влиянию общественного строя на ре¬альную этику, можно сказать, что он влияет лишь на эко¬номическую часть ее и в меньшей степени на постулат «Воз¬люби ближнего своего», т. е. на характер человеческих отношений. Кроме того степень этого влияния была более существенной на более ранних этапах истории, как то при переходе от рабовладения к феодализму и от феодализма к капитализму, по сравнению с переходом от последнего к со¬циализму.
Рассмотренное влияние общественного строя и способа управления на реальную этику общества позволяет сделать выводы и о его влиянии на оптимальную этику. В самом де¬ле, если постулаты «Не убий», «Не укради» оставались прак¬тически неизмененными при всех строях, а половая мораль менялась независимо от строя и способа управления, то нет оснований полагать, что соответствующие части оптимальной этики будут привя¬заны к ним.
ЭТИКА В МОДЕЛЬНОМ ПОДХОДЕ
В этой главе я попытаюсь, опираясь на модельный под¬ход, показать, что этика тесно связана с глубинной природой человека и человеческого об¬щества. Причем такой природой, которая очень мало изме¬няется с течением веков и даже с изменением общественных формаций. Поэтому, хотя и возможно, и даже необходимо уточнение и углубление этической системы, предложенной Моисеем (или записанной им со слов Бога, но записанной кратко и потому допускающей расширение), но попытки ра¬дикальной ревизии этой системы приводят к таким резуль¬татам, как сталинские лагеря, фашизм или тот бедлам и духовный упадок, в котором пребывает современное западное общество под влиянием фрейдизма и экзистенциализма.
Прежде всего, что такое этика? Для того, чтобы опреде¬лить это понятие, обратимся к истоку его возникновения (по крайней мере формального) к библейским заповедям. Заповеди состоят из ряда требований, гласящих, чего не следует де¬лать («Не убий», «Не укради», «Не прелюбодействуй» и т. д.), и ряда требований, гласящих, что обязательно следует делать («Возлюби ближнего своего», «Чти отца и мать сво¬их», «В поте лица своего добывай хлеб свой» и т. д.). Тре¬бования эти носят категорический характер, они ничем не обусловлены и между ними не вводится (изначально) ни¬какого соотношения предпочтительности. Ясно, что такого рода категорическая этика не может служить вполне прием¬лемым базисом общественных отношений, поскольку, с одной стороны, как мы знаем, нет правил без исключений, обусловленных обстоятельствами, а с другой - возни¬кают ситуации и несть им числа, когда соблюдение одной заповеди может противоречить соблюдению другой. Например, как быть с «Чти отца своего», если отец повелевает убить невинного, что противоречит «Не убий» и т. д. Поэтому уже в Торе, а тем более в талмуде, в христианстве и далее в гуманисти¬ческой литературе вплоть до наших дней, происходит раз¬витие этики в сторону не только добавления новых требова¬ний, но главное в сторону рассмотрения условий их действия, условий, при которых они должны выполняться (и соответственно условий, при которых их выполнение не обя¬зательно). Так рядом с «Не убий» и «Не укради» появляет¬ся - «Око за око, зуб за зуб». Оказывается, что можно и убить в соответствующих обстоятельствах (скажем, врага на войне и т. д.), т. е. развивается условная этика, в которой изна¬чальные и дополнительные заповеди получают границы своей применимости. Кроме того, из необходимости выбирать между заповедями в ситуации, когда одна противоречит другой, появилась необ¬ходимость во введении относительных оценок или соотноше¬ний предпочтительности: какая заповедь весомей и наруше¬ние какой является большим прегрешением против морали.
Этот краткий взгляд на развитие этики (в самых общих чертах) позволяет сформулировать ее определение: этика это свод правил человеческого общежития — отношений меж¬ду людьми вместе с границами применимости этих правил и отношением предпочтительности между ними.
Очевидно, что несть числа количеству этик, то-бишь сво¬дов правил вместе с ограничениями и предпочтительностями, которые можно придумать. Возникают два вопроса: 1) Все равно ли, безразлично ли для человеческого общества, какой этикой пользоваться, как то утверждает экзистенциализм? Если не безразлично, то должна существовать некая наилучшая для людей и общества, т. е. оптимальная этика. В связи с этим возникает второй вопрос:2) определяется ли оптимальная этика вполне общественным строем, как то утверждает марксизм (а заодно и другими подобными обстоятельствами)?
Сначала попытаемся ответить на первый вопрос: безраз¬лично ли? Интуитивно ясно, что нет, иначе почему бы воз¬никла этика вообще, если полное отсутствие ее может также рассматриваться как этика, так сказать нулевая этика, в которой все разрешено. Однако, поскольку этика издавна является частью философии и есть такая популярная сегодня философия как экзистенциализм, которая утверждает, что нет никакого объективного основания, никакой предпочтитель¬ности для той или иной этики, то нельзя ограничиться ин туитивной ясностью. Поэтому перейдем к модельному под¬ходу.
Заранее оговорюсь, что модель, которую я намерен пред¬ложить вниманию читателя, будет построена лишь с той степенью детальности, которая необходима для получения выводов, меня интересующих. В частности, я не собираюсь рассматривать все заповеди морали по отдельности и оста¬новлюсь лишь на части из них. Кроме того, в интересующих меня целях мне нет нужды рассматривать границы приме¬нимости этических постулатов, поэтому я буду всегда под¬разумевать, что речь идет о постулатах в границах их при¬менимости.
В соответствии с модельным подходом, общество, как и любая система, может быть описано весьма разнообразными моделями, но любая из них будет представлять не что иное, как совокупность параметров и связей между ними. Замечу, что нет принципиальной разницы между параметрами и связями (разница лишь в том, как мы их вводим в модель) и то, что в ;одной модели рассмат¬ривается как параметр, в другой может быть связью и на¬оборот, в зависимости от поставленной задачи. Этические постулаты в силу их традиционной формулировки имеют вид связей-ограничений («Не убий», «Не укради» и т. п.). Но в целях исследования интересующего нас вопроса, я буду рассматривать их, как параметры. Например, вместо «Не укради» — «Воровать нехорошо». Тогда, измененное значение этого постулата-па¬раметра будет: «Воровать хорошо». Это при дискретном изменении. Рассмотрение этических параметров, как дискретно изменяемых, не мешает применению модельного подхода (как указывалось в главе .2), но нам удобнее будет рассматривать их как непрерывно изменяемые, что и лучше соответствует действительности. В действительности мы найдем даже в рамках одного общества широкую гамму отношений к любо¬му этическому постулату, как, например, от «воровать на¬столько нехорошо, что нужно за это отрубать руки», через «воровать — это, конечно, нехорошо, но уж не до того, чтобы за это руки рубить» и до «воровать, особенно если много и успешно — дело чести, доблести и геройства» со всеми про¬межуточными степенями оценки. Так что без всяких натяжек можно рассматривать этот и прочие этические параметры непрерывно распределенными на мно¬жество членов общества. Тем более, как непрерывную мож¬но рассматривать интегральную оценку обществом того или иного этического постулата в ее изменении во времени или ее возможные изменения. Точно так же как в случае со свободами (см. главу 3), количественное введение меры для оценки значений и изменений соответствующих этических па¬раметров затруднено, что не устраняет самого факта су¬ществования такой меры и объективной основы для принци¬пиальной возможности соизмерения. (В качестве последней, как сказано в главе 3 может быть либо осознанное отноше¬ние, либо внутренняя природа человека). Итак, как и раньше, не строя самой модели, я заявляю лишь, что система — че¬ловеческое общество может быть описана (имеется в виду достаточно адекватно описана) моделью, в которой этичес¬кие постулаты будут изменяемыми параметрами. Естествен¬но, в этой, модели будут фигурировать и другие параметры, которые в зависимости от нужд рассмотрения мы сможем принимать и за изменяемые и за неизменяемые (точнее, ус¬ловно фиксированные), а также связи между параметрами. Имея параметры и связи, мы можем образовать различные функции от них, как, например, была образована интеграль¬ная оценка свободы общества из параметров-свобод и огра¬ничений на них. В данном случае меня будет интересовать функция, которую я условно назову качеством жизни об¬щества, и которая может быть построена по тому же прин¬ципу, как была построена интегральная мера свободы об¬щества, но с внесением туда помимо свобод еще и таких параметров, как справедливость, достоинство, увлекательность, вкус жизни, качество человеческих отношений (как-то— наслаждение любовью и дружбой или азартом борьбы), пол¬нота душевной и духовной жизни и, наконец, степень физи¬ческих наслаждений, включая материальный уровень жизни. Причем все это, естественно, не в данный фиксированный момент, а проинтегрированное по всему периоду жизни общества или какой-то части его. Еще раз напомню, что принципиальная возможность соизмерения всех этих разнородных понятий лежит в нашей объективной природе или в сознательном от¬ношении (как это было показано в главе 3 для случая раз¬личных свобод и ограничений на них).
Коль скоро общество, как система, может быть описано вышеупомянутой моделью, и существует вышеупомянутая це¬левая функция, то существует такое значение интересующих нас изменяемых этических параметров, которое при неизмен¬ном значении всех прочих параметров системы максимизи¬рует указанную целевую функцию. Оговорка «при неизмен¬ном значении всех прочих параметров системы» существенна и в то же время не совсем точна. Поскольку между этическими и прочими параметрами модели (по крайней мере, частью их) есть связи, мы не можем варьировать пер¬вые, не изменяя последних. Особенно существенны и очевид¬ны связи между этическими параметрами и соответствующи¬ми свободами, так как этические нормы служат непосред¬ственными ограничениями для некоторых свобод. Таким образом, речь идет о том, что существует оптимальное зна¬чение этических параметров и связанных с ними свобод, при фиксированном значении всех прочих условий, например, природных, уровня технического развития и пр. и в част¬ности также и свобод, которые не связаны с моралью, а обусловлены, скажем, техническим развитием.
Из вышесказанного очевидно, что максимум функции ин¬тегральной свободы общества не совпадает с максимумом функции качества жизни и, если мы хотим максимизировать именно последнюю, то придем к еще большим ограничениям на отдельные свободы, чем исходя из критерия интегральной свободы.
Строго говоря, для того, чтобы утверждать существование максимума целевой функции, нужно доказать ее ограниченность в области ее существования. Не ограничи¬вая области существования, этого нельзя сделать, так как трудно себе даже представить, какие улучшения качества жизни могут в принципе быть в будущем. Однако, если мы ограничимся современными условиями жизни общества или имевшими место в прошлом и примем фиксированными параметры душевно-духовного уровня, свобод, не связанных с моральными ограничениями, и т. д. (что и оговорено), то ограниченность целевой функции становится
очевидной: рая на земле пока что не построено и не предвидится.
Напомню, что есть две целевые функции, выражающие качество жизни: одна, построенная на соизмерении всех вхо¬дящих в нее компонентов через внутреннюю природу чело¬века, и, другая - через его сознательное отношение. В даль¬нейшем, говоря об оптимальной этике и не оговаривая спе¬циально, которую функцію я имею в виду, я буду подразумевать ту, которая соответствует внутренней природе человека. Кроме того, как известно из математики, оптимум может быть не единственным и бывают локальные и глобальные оптимумы. Поскольку это не влияет в принципе на те выводы, которые я хочу получить, то я ограничусь предположением единственности оптимума.
Из установления факта существования оптимальной этики не следует, конечно, что оптимальная мораль обязательна для общества, иначе оно погибнет. Также почти не следует пока что, как реально вырабатывается и изменяется мораль. Однако следует, что жизнь общества, при прочих равных, будет лучше или хуже в зависимости от того, руководствует¬ся ли общество оптимальной моралью (или близкой к ней) или моралью, далекой от оптимальной. Это рассмотрение уже опровергает свойственную экзистенциализму предпосылку о полной произвольности этических норм и отсутствия в них какой-нибудь объективности. (Посылка эта вытекает из тео¬рии познания экзистенциализма (см. Вступление) и под¬тверждается практическим отношением его представителей, включая, вождей и теоретиков, к этике. Так, например, Сартр и иже с ним добивались в свое время освобождения уголов¬ника, убившего двух старух и написавшего книгу, цинично повествующую о других его преступлениях. Причина такой «заботы» была в том, что писатель-уголовник провозглашал общие с экзистенциалистами принципы: безграничная сво¬бода, включая свободу преступления и относительность или необязательность морали).
Мы пришли к выводу о существовании оптимальной эти¬ки, отправляясь только от рассуждений о принципиальной возможности построения функции качества жизни, но совер¬шенно не строя ее. Если бы мы могли формально построить ее, то могли бы и вычислить этот оптимум, но, как уже сказано, отсутствие возможностей количественного измере¬ния входящих в нее параметров не позволяет нам этого. Не ме¬шает, однако, так сказать, пощупать эту функцию, т. е. пред¬ставить какого рода параметры, помимо этических, входят в нее и как они связаны, хотя бы качественно, с этическими. Это поможет ответить на вопрос: в какой степени оптимальная этика устойчива и в какой изменяема, в связи с изменением условий жизни общества и самого человека, и на вопрос: как вырабатывается реальная этика.
Итак, какие параметры, помимо этических, должны вхо¬дить в нашу модель? Во-первых, это параметры, задающие объективную природу человека, поскольку именно она яв¬ляется основой возможности соизмерения различных компо¬нент нашей целевой функции. Во-вторых, это должны быть параметры, обусловленные природой человеческого общества вообще, и его конкретным устройством в частности. В-треть¬их, это окружающие человека природные условия жизни на земле, а также условия, сотворенные и творимые самим че¬ловеком, среди которых, прежде всего, - количество и качество материальных благ.
О каких свойствах внутренней природы человека идет речь, хотя бы примерно? Это потребность в свободе, но так¬же и потребность в человеческом общении, которая присуща человеку с самых древних краманьонских времен, с вытекаю¬щими из этой потребности ограничениями на свободу. При¬чем под потребностью общения я имею в виду не только утилитарную потребность взаимодействия при поимке мамон¬та или реализации современного производства, но и потреб¬ность в общении вообще, потребность в принадлежности к некой человеческой общности и потребность в эмоциональ¬ном взаимодействии с другими людьми, каким бы примитив¬ным или высококультурным это взаимодействие не было: от коллективных прыжков и гугуканий вокруг костра, через бутылку водки на троих и до сопереживания при восприятии высочайших произведений искусства.
Далее это наличие у человека сознания и памяти, кото¬рые позволяют ему запоминать, когда, при каких обстоя¬тельствах и по каким причинам ему было лучше или хуже, анализировать и делать выводы и поступать в соответствии с этими выводами. Наличие этих качеств делает связность, обусловленность всего происходящего в человеческом обще¬житии гораздо более высокой, чем в животной стае, где так¬же есть взаимодействие.
И, наконец, качества, которые можно назвать непосред¬ственно этическими, связанные с эгоизмом и альтруизмом, одновременно присущими человеческой натуре. Первый, вы¬работанный в результате борьбы за существование на еще до человеческом, животном этапе развития наших предков и унаследованный и закрепленный на собственно человеческом (а, возможно, и имманентно присущий всему живому), а второй, выработанный на раннем этапе собственно челове¬ческого развития, который длился миллионы лет до появле¬ния цивилизации с письменностью (или от Б-га). К этим качествам относятся, с одной стороны, прежде всего физиологические потребности (по самой природе своей эгоистичес¬кие), затем жажда самоутверждения, успеха, власти и т. п. С другой стороны, потребность в человеческом тепле, друж¬бе, любви, потребность в заботе о других, включая материн¬ский и отцовский инстинкты, и, наконец, потребность в слу¬жении надличному —некой абстрактной идее или Богу.
Упомянутые потребности внутренней природы человека обладают разными потенциалами и мерами гибкости, позво¬ляющими откладывать или ограничивать их удовлетворение более или менее безболезненно и безвредно на сроки мень¬шие или большие, причем иногда соизмеримые даже с пе¬риодом жизни. Наименее гибкими, не терпящими отсрочку удовлетворения, являются инстинкты сохранения жизни, на¬пример, голод. Более гибкими являются либидо, потребность в свободе и чисто духовные потребности в любви, дружбе, в надличном.
Параметры общественной природы — это способ и уровень производства, строй, система управления, культура, обычаи, система социальных услуг и т. д.
Параметры третьей группы — это природа, климат, демо¬графические условия, материальный уровень, уровень средств информации и каммуникации и т. д.
Между всеми этими параметрами и параметрами этики существуют связи, которые и обусловливают существование оптимума в модели, и которые обусловливают выработку реальной этики (хотя в последнем случае не только они). Для того, чтобы пощупать эти связи, представим себе, как бы выглядела оптимальная этика без учета этих связей и затем, вводя в рассмотрение последовательно различные группы связей, представим, примерно, как они изменяют оптималь¬ную этику.
Если отвлечься от связей общественных и с внешней средой, то оптимум должен определяться только внутренней природой человека. Отсюда на первый взгляд кажется, что
он должен сводиться к полному отсутствию ограничений на любые поступки индивидуума: все что я хочу и могу, все хорошо и морально. Однако, при более пристальном взгляде
на внутреннюю природу человека, легко видеть, что подобная этика далека от оптимальной даже без учета связей общественных и с внешней средой. В самом деле, чего бы желал от жизни индивид, внутренняя природа которого описана вкратце выше, в условиях, когда он жил бы в обществе, но не был ограничен никакими общественными связями, а также никакими материальными ограничениями. Он желал бы удовлетворения своих физиологических потребностей по мере их возникновения, но при этом без пресыщения. Он желал бы никогда ничего не делать и не сталкиваться ни с какими трудностями, но жить интересной и увлекательной жизнью (или, как вариант, сталкиваться с трудностями, но всегда
побеждать). Он хотел бы иметь много и самых шикарных женщин, но при этом любить одну, которая любила бы его так же, и чтобы эта любовь была возвышенной и глубокой. Он хотел бы не обременять себя трудами по воспитанию своих детей, но хотел бы, чтобы к определенному моменту жизни он стал патриархом большой семьи, с глубоким пониманием между собой и детьми, и чтобы его дети были продолжателями его идей, дела и невесть чего. Он хотел бы властвовать над всеми окружающими, но одновременно хотел бы чтобы у него были настоящие друзья, среди которых он был бы равный среди равных, и т. д. .
Мы видим, что часть этих желаний (природных желаний) человека находится в противоречии друг с другом (не гово¬ря о противоречии с аналогичными желаниями других лю¬дей и с материальными возможностями). Поэтому этика — все, что мне хочется в данный момент — хорошо — не оптимальна даже при оптимизации по природе отдельного индивидуума. Ее уже нужно поправлять ограничениями типа «ничего не делать всю жизнь — нехорошо, скучно и вредно для здоровья (сравни «в поте лица добывай хлеб свой») и т. п.
Назовем этику «все, что мне хочется — хорошо» ну¬левой этикой и в поправку к вышеизложенному будем имен¬но ее рассматривать как исходную точку варьирования. А в качестве первого шага в варьировании будем рассматри¬вать переход от нулевой этики к этике индивидуального оптимума (без учета общественных связей и связей со средой). Последнюю легко себе представить в силу сравнительной простоты параметров и связей ее описывающих (тольько внутренняя природа человека). В дополнение к этому можно еще дать определение этичного в рамках этой этики: этич¬ным в этике индивидуального оптимума будет все то, что увеличивает удовлетворение потребностей, обусловленных природы ой индиви¬дуума, в данный момент, не уменьшая возможностей такого удовлетворения в будущем, а также даже уменьшает удов¬летворение в настоящем, но увеличивает в будующем, причем так, что за весь период жизни оно возрастет. (Последнее с учетом вероятности, так как может быть, что и «синица в руках дороже журавля в небе»). Легко видеть, что это оп¬ределение вытекает из определения оптимальной этики дан¬ного выше, в приложении последнего к тому частному случаю системы, который мы сейчас рассматриваем.
Это определение помогает нам лучше понять суть рас¬сматриваемой вариации: не все, что максимально удовлет¬воряет какие либо потребности человека в данный момент и, следовательно, оптимально в нулевой этике, не ухудшает шансы этого же человека на1 удовлетворение этих и других потребностей в бу-бдущем, т. е. будет оптимальным также и в этике индивиду¬ального оптимума.
В целях моделирования в дальнейшем реальных процес¬сов изменения этики в обществе рассмотрим, какие силовые факторы способствуют переходу от нулевой этики к этике индивидуального оптимума и какие препятствуют. Поскольку и та и другая обусловлены, только внутренней природой че¬ловека, то указанные факторы мы должны искать именно в ней. Факторами препятствующими переходу будут всае вы¬шеупомянутые свойства внутренней природы человека (и прежде всего физиологические инстинкты) рассматриваемые по отдельности. Факторами способствующими — связи между этими свойствами. Например, безделье физиологически при¬ятно (соответствует изначальному инстинкту сохранения энергии). Однако, бесконечное безделье делает жизнь не¬интересной, приводит к ожирению и, как следствие, нарушает физиологические процессы, а значит снижает функцию ка¬чества жизни. Правда, эта связь, как и прочие подобные, не ощущается человеком непосредственно. Она лишь осознается им на основании опыта или обучения. Но, как было сказано выше, и' память, и сознание — внутренние свойства человека, существенные в нашей моде¬ли. То обстоятельство, что связи между этими свойствами не ощущаются, а лишь осознаются человеком, играет важ¬ную роль в динамике реального процесса изменения морали, что увидим в лальнейшем. Теперь рассмотрим вариацию от этики индивидуального оптимума к оптимальной этике системы с общественными связями.
Аналогично тому, как было сделано раньше, вооружимся понятием этичного для данной оптимальной этики. Теперь этичным будет все то, что было этичным в этике индивиду¬ального оптимума, но при условии, что это не ухудшает качества жизни общества в целом, а также все то, что улуч¬шает качество жизни общества в целом даже, если это ухудшает качество жизни индивидуума по сравнению с его индивидуальным оптимумом. Напомню, что этика индивиду-альногпо оптимума введена при весьма условном и нереали¬зуемом предположении, что человек, живя в обществе, как бы свободен от него или, что все другие люди будут вести себя так как он хочет. Поэтому он неосуществим. Попытка же его осуществления приведет не только к снижению качества жизни общества в целом, но и к снижению качества жизни данного индивидуума в сравнении с принятием опти¬мальной этики для общества. Как говорил Есенин; «...и плю¬нул бы ему я в рожу, кабы и от него не ожидал того же».
Легко видеть, что в оптимальной этике общества со свя¬зями, т. е. просто оптимальной этике появятся все заповеди Моисея из числа тех, что еще не появились в этике индиви¬дуального оптимума: и «Не убий», и «Не укради», и «Не прелюбодействуй», и даже «Возлюби ближнего своего». Ну, в самом деле, например, прелюбодействовать приятно и соот¬ветствует одному из очень существенных свойств нашей внут¬ренней природы. Можно предполагать, что в силу некой сугубо внутренней связи прелюбодеяние, как и вообще по¬лигамия, препятствует удовлетворению другой нашей внут¬ренней потребности — в глубокой любви. Я не беру на себя здесь описания этой связи. Она (если существует) слишком тонка и сложна, чтобы делать это между прочим в несколько строк в рамках работы, посвященной не специально этому предмету. Я инстинктивно ощущаю, что она есть. Кроме того, можно сослаться на лучшие страницы мировой литературы (которые, конечно, не для всех одни и те же). Однако я не стану настаивать на ее существовании. Но даже если мы примем, что она существует и что из нее вытекает появление постулата «не прелюбодействуй» в этике индивидуального оптимума, то все равно количественная оценка того, насколько нехорошо прелюбодействовать, существенно изменится в сторону увеличения при переходе к оптимальной этике об¬щества со связями. Действительно, одно дело, как влияет на глубину любви то, что ты сам изменяешь своей жене, дру¬гое дело, как влияет на это то, что она тебе изменяет. Сформулировать же этот постулат не симметрично, (анало¬гично как и прочие постулаты этики), т. е. «хорошо, если я имею чужую жену, и, не хорошо, если имеют мою», невозмож¬но в силу обратимости, двусторонности всех общественных связей (так сказать, действие и противодействие).
Все вышесказанное ,тем более справедливо в отношении постулатов «не убий» и «не укради». В самом деле, допуще¬ние убийства может и увеличит значение индивидуальной целевой функции убийцы, но наверняка намного сократит то же у убитых и их близких, а значит и в обществе в целом.
Теперь перейдем к вопросу\ о том, в какой степени оп¬тимальная мораль устойчива и независима от прочих пара¬метров модели или иными словами от изменяющихся условий жизни общества. Для ответа на него мы должны выяснить сначала, в какой степени можно рассматривать остальные параметры и связи нашей модели неизменяемыми в процессе истории (причем, очевидно, что совсем и все считать неиз¬меняемыми абсурдно) и в какой степени те, что реально изменяются, влияют на оптимальное значение этических па¬раметров.
Прежде всего рассмотрим, какие параметры нашей мо¬дели являются изменяемыми на этапе человеческой цивили¬зации, в какой степени и какие нет.
Что касается внутренней природы человека, то в соот¬ветствии с распространенной на сегодня точкой зрения, ве¬дущей свое начало от Фрейда, она настолько консервативна, что практически не изменилась с тех времен, когда наши отдаленные предки сидели на деревьях и плевали друг в друга. Я не разделяю вполне эту фрейдовскую концепцию, но и без Фрейда значительная консервативность внутренней природы человека (не до такой, правда, степени, как по Фрейду.) может считаться доказанной в связи с установлением генной природы наследования не только физиологических признаков, но' и психических качеств и даже склонностей этического свойства таких, например, как предрасположенность к агрес¬сивности или альтруизму (см. напр. Эфраимсон «Родослов¬ная альтруизма»). Для того,/ чтобы как-то оценить эту меру устойчивости, консервативности внутренней природы челове¬ка во времени, а также при переходе от индивидуума к ин¬дивидууму, посмотрим на изменение внешности представи¬телей человеческого рода с тех пор, как человек стал краманьенцем, и на отличия между самыми разными людьми в сравнении с отличием человеческого вида как такового от самых близких ему видов животных. Мы увидим, что изме¬нение человеческой природы во внешнем' ее проявлении, как во времени, так и от индивидуума к индивидууму, как бы они ни были существенны сами по себе, весьма невелики по сравнению с общей частью, остающейся неизменной на всем периоде существования вида. В связи с \с тем, что прин¬цип наследования един для внешних и внутренних свойств природы человека, ту же меру устойчивости следует ожи¬дать и для последних.
Впрочем и для них можно сделать оценочные сравнения. Это особенно стоит сделать для человеческого интеллекта, так как необычайно быстрое развитие науки в последнем столетии в сравнении со всей предыдущей историей челове¬чества может породить иллюзию на этот счет. Заметим, например, что анатомически мозг среднего человека наших дней ничем не отличается ни от средневекового, ни от иско¬паемого краоманьонца и он даже меньше,, чем у ископаемого неандертальца. Конечно, средний уровень интеллекта у со¬временного человека значительно выше. Но с другой стороны народы, не прошедшие исторический путь цивилизации, вроде эскимосов, способны в принципе при благоприятных усло¬виях за одно-два поколения включиться в нее. Это свиде¬тельствует о том,, что существенных биологических изменений за время цивилизации в мозгу нашего вида не создалось.
Если же говорить о душевном или духовном развитии, которое играет еще большую роль для нашей модели, то представление о существенном превосходстве современного человека над представителями прошлых цивилизаций и не¬цивилизованными предками выглядит еще более не обосно¬ванным. Достаточно для этого вспомнить об ушедшем в столь недавнее прошлое фашизме, сравнить одухотворенный облик Неефеертити с обликом советской колхозницы и представить себе, как бы встретили в наши дни древних израильских пророков, если бы те воскресли и вновь появились на ули¬цах со своими проповедями.
Теперь перейдем к параметрам и связям, обусловленным самим фактом общественной формы жизни человека, приро¬дой общества и общественным устройством. Среди них есть такие, которые, безусловно, изменяемы и достаточно изме¬няемы на промежутке человеческой цивилизации, например, общественный строй. Но я хочу подчеркнуть, что есть и неизменяемые и, как будет показано в дальнейшем, для рас¬сматриваемой задачи именно они играют большую роль. Это, во-первых, сам факт человеческого общежития, с контактами между людьми, с вытекающими из этих контактов ощуще-. ниями приязни, неприязни, зависти, подражания, обид и приз¬нательности, дружбы и ненависти, с взаимной перезарядкой эмоциональных полей радости и раздражения, возбуждения и подавленности. Во-вторых, это наличие общих интересов и общих дел, связанное и с разделением труда, и с необхо¬димостью управления и коллективной защиты, и с наличием принципиально неделимых ни при каких строях ценностей, благ, владений, например, экологической среды. Конечно, с изменением общественного строя меняется характер разде¬ления труда, а тем более характер распределения его ре¬зультатов, а также способ управления и взаимоотношение людей в процессе его. Но сама необходимость ведения об¬щих дел, с разделением, естественно, обязанностей и функ¬ций, существовала всегда, от охоты на мамонтов до сотруд¬ничества братьев Гонкур, из которых, как известно, один бегал по редакциям, а второй в это время стерег рукописи. Аналогично, всегда существовала и необходимость управле¬ния, тем более, что она существует даже в животной стае.. Что же касается разности в способах распределения и уп¬равления при различных строях, то она, конечно, достаточно существенна, чтобы ради лее стоило делать революции, если нельзя иначе, но все же не столь абсолютна, как нас к тому пытались приучить апологеты марксизма. И, прежде всего, она не столь существенна именно в интересующем нас ас¬пекте, на чем я подробнее остановлюсь в дальнейшем.
Что касается параметров и связей, обусловленных внешней средой природной и творимой, то сильная изменяемость не¬которых из них на промежутке человеческой истории оче¬видна.
Теперь перейдем к рассмотрению влияния на интересую¬щий нас оптимум тех параметров модели, изменяемость ко¬торых признана выше.
Для начала проследим, как исторически менялась реаль¬ная принимаемая мораль с изменением общественного строя, а затем сделаем выводы относительно влияния вариации этого параметра (строя) на оптимальную мораль. Поскольку сама идея привязанности этики к общественному строю при¬надлежит марксизму, то удобнее, прежде всего, рассмотреть переход от капитализма к социализму, переход не только наиболее изученный марксизмом, но и предложенный и сконструированный его отцами. Уточним, в чем собственно состоит марксистский подход к данному вопросу. Маркс по¬лагал, что с устранением горячо ненавидимой им частной собственности изменится все и вся, включая, надо полагать, природу человека и природу всех общественных связей, но уж само собой вся этика. Пресловутые буржуазная и коммунистическая морали. Пролетарская справедливость. Отмена семьи, поскольку она буржуазная и основана на частной собственности (родители владеют детьми, муж женой и т. п.), а коль скоро не будет частной собственности, то ни к чему и семья. И т. д. История даже не жестоко посмеялась, а просто ехидно похихикала над Марксом в этом вопросе. Правда, на переходном периоде некоторые из предвидений Маркса (точнее, предписаний) реализовались. Например, грабежи банков перед революцией были переименованы в экспроприации и обрели моральное основание. На первом этапе после революции были слабые попытки провозгласить «Долой семью!», которые, однако, быстро иссякли.
Были попытки и более радикального изменения половой морали вроде брошюры видного деятеля большевистской партии Колонтай «Любовь пчел трудовых», в которой она писала, что трудящаяся женщина должна отдаваться так же легко, как выпить стакан воды. Были группировки вроде «Долой стыд!», члены которой пытались разгуливать по ули¬цам голыми и сношаться в публичных местах, в чем намного опередили нынешний «растленный Запад».
Однако, как только новый строй укрепился, стало окон¬чательно ясно, что воровать, а тем более грабить банки, по-прежнему нехорошо и аморально^ и даже еще хуже, чем раньше: больший срок дают, особенно за банки, поскольку они теперь общенародное достояние. Семья же стала ячей¬кой социалистического государства и потому крепить ее стало еще моральней, чем при капитализме. Более того (ирония истории), по капиталистическому послемарксовому Западу, с легкой руки фрейдизма и эквзистенциализма, прокатилась так называемая сексуальная революция (одна из главных частей «новой ментальносе™»ти»), которая, не затронув капита¬лизма, тем не менее гораздо успешнее, чем социалистическая, расшатала семейные устои и перевернула вверх дном всю половую мораль. В результате сторонники половой свободы обвиняют теперь социализм в ханжестве в точно тех же терминах и выражениях и с теми же аргументами, в каких 100—150 лет назад правоверные марксисты, волающие за победу социализма, обвиняли капитализм. Кстати, пурита¬низм советской власти 30-х—60~-х годов, объяснялся тем, что надежная семья оказалась выгоднее для строительства силь¬ного централизованного государства на том этапе. Но имен¬но на том. В последующие 20 лет*, вплоть до развала, борьба с половой свободой осуществлялась и провозглашалась в Союзе все более вяло. Почему? А потому, что после того, как энтузиазм большей части населения по отношению к советской власти угас и появилось стремление к ее сверже¬нию, власти этой стало выгоднее, чтоб граждане ее были менее порядочными, так как порядочность толкает к' идеалам, а значит в диссиденты, а «новая ментальность» делает их безразличными к политике, и требует лишь половой свободы. Так дать им ее и пусть будут послушными рабами с половой свободой.
Мы видим, что реальная мораль и в той части, в которой она оказалась высоко устойчивой (отношение к воровству), и в той, в которой — бурно изменяемой (половая мораль), про¬демонстрировала исторически почти глубокое безразличие к переходу от капитализма к социализму. Я говорю почти, потому что есть все же нюансы, в которых она изменилась под прямым влиянием последнетго. Один из них во всяком случае бесспорен: это отношение к экономической эксплуа¬тации. Правда, разница между капиталистом и директором социалистического предприятия в их отношении к рабочим не непреодолимо велика, как казалось Марксу, и можно найти немало случаев, когда сравнение будет не в пользу последнего. Точно так же и разница в мере эксплуатации не не преодолима в условиях соответствующего обложения капи¬талиста налогами и соответствующей разницы между зар¬платами директора и рабочего (см. главу 2).
И все же, хоть и преодолимая, разница есть и между мерами эксплуатации и в том и в другом случае и между отношением к ней.
Теперь рассмотрим изменение реальной морали за всю эпоху человеческой цивилизации, через все смены общест¬венных строев и способов правления. Легко видеть, что часть морали, прежде всего, половая, была во все периоды сильно изменяема и не была напрямую связана ни с одним строем или способом управления. Действительно, например, в то время как древние евреи уже приняли на себя Моисеев За¬кон, окружающие их народы, многие из которых имели тот же общественный строй и способ управления, поклонялись языческим богам, среди которых были Ваал, Астарта и по¬добные, со всей вытекающей отсюда разницей в половой мо¬рали. Или другой пример: не раз приходится слышать аргу¬мент, что бардак в современном- западном мире — поскольку демократия и нет сильной руки (Иосифа Виссарионовича). При этом забывается, что американская демократия времен Марка Твена, была не менее высокой пробы, чем сегодняш¬няя, как демократия, но гораздо более пуританской. Или что в афинской демократии времен Перикла, за 40 лет правления последнего был зафиксирован всего один развод. А вот Рим¬ская империя времен упадка, несмотря на абсолютность влас¬ти Цезарей, все еще не превзойдена в смысле бардака даже современным Западом.
Другая часть морали, прежде всего постулаты «Не убий» и «Не укради», во все времена демонстрировала довольно высокую устойчивость и тем самым независимость от изме¬нений строя.
Исторически наиболее привязанной к строю выглядит так называемая экономическая мораль, определяющая отноше¬ние к собственности и распределению материальных благ. Как она изменилась при переходе от капитализма к социа¬лизму, уже сказано. Известно, как она менялась и раньше: в грубой схеме при рабовладении все принадлежало хозяину, при феодализме — почти все, а при капитализме не все, но большая часть. Привязанность экономической морали к строю более или менее соответствует теории Маркса. Однако Маркс полагал, что характер производственных отношений и способ распределения материальных благ полностью оп¬ределяют не толькбо ее, но и характер человеческих отноше¬ний и, как следствие, всю мораль. При капитализме- де че¬ловек человеку волк, а при социализме — Ддруг, товарищ и брат. Т. е. постулат «возлюби ближнего своего», который был известен до Маркса и о котором Маркс не мог не знать, в представлении его был просто недействителен до победы социализма,1 а вот с победой его должен был восторжество¬вать автоматически. И то, что этот постулат был предложен кем-то уже давно, и то, что для него могли быть основания и. в самой природе человека и в неизменяемой природе общества, для Маркса не имело значения, потому что для него бытие абсолютно определяло сознание, а бытие — это был способ производства, характер производственных отно¬шений и уровень материальных благ. То что все эти вещи не определяли исторически половую мораль и постулаты типа «Не убий», «Не укради» — мы уже показали. Покажем те¬перь, что они не в такой степени определяют характер че¬ловеческих отношений («возлюби ближнего своего») как полагал Маркс. Лучшее доказательство тому — реальность победившего социализма, в которой формула «Человек че¬ловеку— друг, товарищ и брат» существуетовала только в красной пропаганде. Действительный характер человеческих отноше¬ний при социализме может быть охарактеризован двумя фор¬мулами: по вертикали —«Я — начальник, ты — дерьмо», и по^ горизонтали - «Я — дерьмо и ты — дерьмо», (перед лицом вышестоящих).
Это при советском социализме. Могут сказать, что он искажен диктатурой, и вот есть еще демократический социа¬лизм и кибуцный сверх социализм, в которых не работают вышеприведенные формулы. Что касается кибуцного, то мой скромный личный опыт (чти также Ицхака Бен Нера и Беньямина Тамуза) показывает, что хоть формулы и не ра-. ботают, но отношения людей в нем, тем не менее, могут быть далекими от идеальных, и что там едят иногда друг друга настоль остервенело, что и советский социализм может по¬завидовать («Атилия» — И. Бен Нера). Не нужно делать отсюда вывод, что кибуцный социализм хуже советского. Вы¬вод просто в том, что никакой социализм не обеспечивает сам по себе человечности человеческих отношений. То же и демократический. Рабочие комитеты надо полагать типично социалистическо - демократическое явление, но то, что вытво¬ряет израильский комитет 13, держащий за горло все об¬щество в целях групповой наживы, в смысле человечности не отличается от того, в чем мы обвиняем организованную преступность (только та хоть не рядится лицемерно в одежды Леха Валенсы).
С другой стороны постулат «Возлюби ближнего своего» был не только сформулирован задолго до победы социализ¬ма (даже «в одной стране»), и он не только имеет основание в природе человека и в тех общественных связях, которые не зависят от строя, но он и реализовывался де факто при всех общественных строях, хотя и не всегда в одной мере. Я хочу сказать, что не только между представителями одного и того же класса могла существовать и существовала чело¬веческая приязнь (она и между ними вовсе не всегда су¬ществует), но и в отношениях между представителями анта¬гонистических классов она может существовать, существова¬ла и существует, (хботя, конечно, тожетем более не всегда) наряду с антагонизмом классовым и не. Даже между рабовладельцами и рабами могли существовать весьма человечные в смысле приязни отношения в рамках, разумеется, характера эконо¬мических отношений, определяемых строем. Описание подоб¬ных можно найти в «Хижине дяди Тома» М. Б. Стоун, книге направленной, безусловно, против рабовладения. Отношение помещиков к крепостным тоже не во всех случаях бывало варварски жестоким, бывало и патриархально заботливым с получением обратной приязни от крестьян. И капиталисти¬ческие отношения не всегда такие бездушные, как они ви¬делись Марксу. Помимо того, что со времен Маркса их без¬душность в среднем поубыла вместе с мерой эксплуатации, в Японии, например, эти отношения изначально носили пат¬риархальный характер, с заботой предпринимателя о семье рабочего в случае, если он теряет трудоспособность и тому подобное.
Да не подумает читатель, что я тут чуть ли (не дай Б-г) не собираюсь защищать рабовладение. Конечно, эксплуата¬ция способствует антагонизму и обесчеловечиванию отноше¬ний в обществе и чем более она жестокая, тем более способствует. И все-таки человек может оставаться человеком, не утрачивать человеческого облика (одна из главных черт которого —отношение к другим) даже при самых варварских строях. И человеческие отношения могут обездушиваться и оскотиниваться и при абсолютном отсутствии эксплуатации, особенно если моральные запреты оказываются разрушенны¬ми и отмененными с помощью «высоконаучных» теорий.
Итак, подводя итог влиянию общественного строя на ре¬альную этику, можно сказать, что он влияет лишь на эко¬номическую часть ее и в меньшей степени на постулат «Воз¬люби ближнего своего», т. е. на характер человеческих отношений. Кроме того степень этого влияния была более существенной на более ранних этапах истории, как то при переходе от рабовладения к феодализму и от феодализма к капитализму, по сравнению с переходом от последнего к со¬циализму.
Рассмотренное влияние общественного строя и способа управления на реальную этику общества позволяет сделать выводы и о его влиянии на оптимальную этику. В самом де¬ле, если постулаты «Не убий», «Не укради» оставались прак¬тически неизмененными при всех строях, а половая мораль менялась независимо от строя и способа управления, то нет оснований полагать, что соответствующие части оптимальной этики будут привя¬заны к ним.
Обсуждения Неорационализм. Глава 4