1) Адвайта использует три способа усвоения писаний:
1. шравана ( слушание)
2. манана ( размышление)
3. нидидхьясана ( глубокая медитация)
2) Шанкара считает, что джива вечна – безначальна и неуничтожима.
1. шравана ( слушание)
2. манана ( размышление)
3. нидидхьясана ( глубокая медитация)
2) Шанкара считает, что джива вечна – безначальна и неуничтожима.
С другой стороны и дживы и окружающего мира ну существует, вообще нельзя говорить о творении как таковом, в абсолютном смысле, так как в конечном счете все есть Брахман.
1) Душа не реальна, не является отдельной независимой сущностью, т.к. душа есть Брахман, по этому поводу приводится пример: когда в эфире находится множество предметов которые ограничивают этот эфир, но тем не менее эфир не меняется.
2) Части эфира есть тот же эфир, а не абстрактная индивидуальность.
3) Когда ограничения предметами устраняется, ограниченные части сливаются с целым.
4) «Если для ведантиста Рамануджи, скажем, вечность души связана с ее несократимой реальностью отдельного атмана субстанции, то, с точки зрения адвайтиста, вечность дживы обусловлена ее тождеством с Брахманом» стр 115.
5) «Известно, что оба ведантиста придерживались концепции причинности, носящей название «саткарья-вады»; согласно ей, следствие всегда предсуществует в своей причине».
6) Брахман реально развертывается в мир, как глина превращается в горшки, а молоко – в творог.
7) «Бог Рамануджи развивается и вырастает из бесформенного единства в разнородность вещей и отдельных душ, заложенную в нем потенциально. Такая разновидность концепции саткарья-вада носит название «паринама – вада , или учение о модификации, эволюции. Кроме вишишта-адвайты Рамануджи она характерна, например, для санкхьи» стр. 116.
8) Шанкара придерживается другой концепции сат-карья-вады, получившей впоследствии название «виварта-вада».
9) Здесь Брахман это основа видимой, кажущейся вселенной, чьи многообразные свойства временно «накладываются» на него.
10) Душа у Шанкары сат ( реальная), вибху ( вездесущая), сарвагата (всепроникающая), хотя, конечно, эти характеристики не стоит толковать буквально, поскольку джива в адвайте вообще не может трактоваться по принципу субстанции.
11) Душа у Ш. трактуется не как отражение чистого сознания (бимба – пратибимба), а как само сознание.
12) Множественность душ относится лишь к уровню эмпирического мира, она связана с предшествующей эволюцией ( паринама), происходящей целиком в сфере авидьи и наделившей душу индивидуальностью - сжатой историей ее прошлых рождений.
13) До тех пора пока атман находится в системе тело-разум-чувства, невозможно полное единство Брахмана и атмана, а их отношения сходны с образом (пратибимба) и отражением, прообразом (бимба).
14) В комментарии к «Брахма-сутрам» прямо говорится: «А душа – лишь отражение высшего Атмана»(36) стр.116.
15) Эта концепция в позднейшей веданте ( в частности у Пракашатмана, Сарваджнятмана и Видьяраньи) получила название «бимба-пратибимба- вада» - учение об образе и прообразе.
16) Можно сказать, что если «бимба-пратибимба-вада» более подходит к состоянию подобия высшему Атману, достижимому при жизни, то концепция « аваччхеда-вада» Вачаспатимишры настаивает на полном растворении души в Брахмане, обретаемому после смерти, когда истощается инерция прошлой кармы.
17) «Само тождество дживы и высшего Брахмана Шанкара постулирует, исходя из их одинаковой сущности. Возражая вайшешикам считавшим сознание преходящей ( агантука), случайной характеристикой души, он присоединяется к утверждению санкхьи, что душа сознает по собственной своей природе.» стр.117.
18) Таким образом сознание (чайтанья, видья) рассматривается в адвайте как независимая, вечно существующая, самоочевидная реальность.
19) Она проявляет все остальное, освящая все как лампа, но сама не нуждается для своего проявления ни в какой иной сущности, понимается как самосветящаяся.
20) Одна из сутр Бадараяны примерно звучит так: «Значит,/душа- это/само/со/знание» (11.3.18).
21) Рамануджа также полагает, что знание есть неотъемлемая характеристика принадлежащая Атману (душам и Ишваре) в отличие от джада ( неодушевленных вещей).
22) Шанкара связывет сознание (знание) с внутренней сущностью души, как например у огня свет и тепло являются не в качестве существенных характеристик, но как собственная природа.
23) У Шанкары есть два вида знания:
1. высшее ( тождество души и Брахмана)
2. профаническое (чувственный опыт, логическое рассуждение, вся обыденная религиозная практика)
1) В религиозной практики обьектом поклонения является Бог-творец – Ишвара наделенный множеством совершенств.
2) Тот кто занимается аскезой, благочестием или любовью сможет только улучшить свою карму, но не выйти за ее пределы.
3) Все это отделено от постижения единства с высшим Атманом.
4) Подобным образом относится адвайта к любым моральным нормам, регулирующим жизнь людей.
5) Подобные действия нобходимы для людей которые не видят, что атман связан с телом как эфир с глиняными горшками.
6) Адвайта веданте чужда какая бы то ни была деятельность, потому что любая деятельность влечет за собой страдание.
7) В этом случае возможность освобождения зависила бы от внешних обстоятельств.
8) « В этом мире плотник несчастен, когда в руках у него инструменты топорик и прочее, - говорит Шанкара, используя метафору Бадараяны, - только вернувшись себе домой /и/ сложив инструменты – топорик и прочее, - довольный, бездеятельный и незанятый, /этот плотник/ счастлив. Так и атман, соединенный с двойственностью, которую приносит авидья, пребывая во сне со сновидениями или бодрствуя, является деятелем / и потому / несчастен. Но тот же /атман/, для уничтожения усталости войдя в самое себя, /т.е./ в высший Брахман, свободный от /цели/ причин и следствий, бездеятельный, - счастлив и пребывает самосветящемся, ясным» ( 45) стр.119.
9) Больше всего моментов у адвайты совпадает с санкхьей, вишита- адвайтой, пурва-мимансой.
10) Сакнхья напоминает мимансу в своей трактовке атмана, который в обеих этих системах выступает как лишенная всяких характеристик, бездеятельная реальность, представляющая собой чистое сознание.
11) Санкхья, в отличие от адвайты отстаивает тезис о множественности атманов.
12) Брахман никак не связан со вселенной, где господствует страдание, и может быть понят лишь как нечто противоположное ей.
13) «Карма, т.е. действующая, развертывающаяся авидья, со своей стороны, выступает «внешним» по отношению к Брахману началом» стр.120.
14) «По существу, можно в каком-то смысле утверждать, что именно карма и творит мир явлений» стр.120.
15) У Шанкары не различается майя и авидья.
16) «Разумеется, мир определяется в адвайте отнюдь не субьективными характеристиками конкретного сознания, но общей всем душам авидьей, которая в конечном счете едина, так же как един Брахман» стр. 120.
17) «Невозможно, утверждает Шанкара, - чтобы индивидуальная душа,/т.е./ сознание, была отделенной от Брахмана, и /невозможно,/ чтобы существовало множество следствий /или отдельных душ/ (48).
18) Процесс складывания аханкары ( внутреннего органа) подробно разработан учеником Шанкары Падмападой в «Панча-падике».
19) При первом наложении авидьи на атман чистое сознание как бы приобретает интенциональность, нацеленность вовне, полагая себя в качестве «сакшина» ( свидетеля).
20) На втором этапе на «сакшин» накладывается выделившаяся из авидьи аханкара, в результате чего атман начинает выступать как аханкарин ( сознающий понятие о «Я»). Рассматривая себя уже как индивидуальное «Я», атман развертывается во «внутренний орган».
21) На третьем этапе происходит наложение самого этого антахкараны, после чего атман оказывается «праматри» ( познающий субъект).
22) На четвертой ступени антахкарана, в свою очередь, развертывается в виде индрий, органов чувств; после наложения индрй на познающий субъект образуется «бхоктри» ( субъект внушения).
23) Пятое наложение – тела и органов чувств – создает предпосылки для появления «пранина» ( дышащий, живущий) или « шаририна»
24) Шестое – наложение определенных внешних условий существования – для окончательного складывания «сансарина», или субъекта трансмиграций.
25) «Стержень вишишта-адвайты – доктрина бхакти, она требует отношения по крайней мере между двумя реальными атманами, а для внутреннего равновесия системы становится признание действительного существования мира. С этим же связано и куда более серьезное отношение к деятельности в вишишта-адвайте, которая наряду с познанием считается неотъемлемым свойством души, потенциально сохраняющимся и в освобождении» стр.122.
26) «В системе Рамануджи освобождение это дар ( прасада) и представляет собой избавление от страданий, но не от личностных характеристик вообще» стр 122.
27) «В силу такой неизменной реальности мира и свойство познания понимается Рамануджей по принципу отражения; степень истинности познания зависит только от полноты охвата предмета».
28) «И все же, как это ни парадоксально, адвайта Шанкары делает большую ставку на человеческую свободу, если, конечно, толковать последнюю как право на риск и бесконечную ответственность за собственную судьбу. Она выводит адепта из узких рамок отношения поступок – воздаяние и требует крайнего напряжения сил, не даруя взамен никаких гарантий успеха. Вишишта-адвайта Рамануджи по сравнению с учением Шанкары кажется гораздо «мягче», терпимей. Хотя освобождение в конечном счете обеспечено милосердием Ишвары, в зачет идет каждый благой поступок и каждое благочестивое помышление души» стр.123.
29) Так же вишишта-адвайта серьезно подходит ко всем религиозным предписаниям.
30) Дж. Табер в «Преобразующая философия» рассматривает учение Шанкары, Фихте и Хайдеггера с позиции их способности радикально переменить мироощущение человека и его жизненные ориентиры.
31) «Однако представляется, что гораздо более плодотворными были бы поиски в сфере возможной переклички идей адвайты с современными семиотикой и герменевтикой» стр. 125.
32) Поль Рикер считает наиболее важной задачей современной философии «прививку герменевтической проблемы к методу феноменологии» стр.126.
33) Здесь внимательное знакомство с адвайтой могло бы, наверно, принести пользу, ведь в собственном историко-культурном контексте система Шанкары и была как раз «прививкой» герменевтического подхода грамматистов и отчасти мимансистов от буддийской «феноменологии».
34) Адвайта веданта после Шанкары пошла по трем основным направлениям:
1. Виварана ( разьяснение, субкомментарий) Падмапады 2. а)Сурешвара, б) Дришти-сришти ( «видение, равнозначное творению) Пракашананда. 3. Манданамишра и Вачаспатимишра
1) Сурешвара утверждал, «что хотя знание ведийских текстов, будучи вербализованным и рационально организованным, само по себе не может вести к постижению Брахмана, постоянное повторение этих речений (вроде «непрерывной молитвы» исихастов) уже помогает адепту продвигаться к освобождению.
2) «По Сурешваре, основой авидьи выступает не джива, а само чистое сознание (???)».стр 127. Это послужило поводом для критики адвайты со стороны приверженцев вишнуитского течения, указавших, что будь это так, освобождение хотя бы одной души, т.е. снятие ею авидьи, автоматически влекло за собой освобождение всех связанных сансарой душ.
3) Пракашананда считал, что в адвайте не может быть причинности, так как существование объектов сводится к их воспринимаемости.
4) Являя собой вторую крайнюю точку адвайты, концепция дришти-сришти ближе всего смыкается с виджняна-вадой.
5) Вачаспатимишра различал два вида авидьи:
1. субъективную 2. всеобщую (сохраняющуюся даже в конце очередного вселенского цикла)
1) Сторонники Вачаспатимишры отдавали предпочтение доктрине «аваччхеда-вада», поскольку, по их мнению, основой авидьи в любом случае остаются души, а не Брахман.
2) Представители школы «бхеда-абхеда» что Брахман существует одновременно в двух аспектах, как трансцентдентных миру и как имманентных миру и душам.
3) Представитель бхеда-абхеда, Ядава считал, что Брахман реально развертывается в персонифицированного бога – Ишвару, души и природу. Реальность и нереальность души сравнивалась здесь с волнами и морем.
1) Известное ведантийское определение Брахмана - сат, чит, ананда.
2) Более поздние представители адвайта-веданты развивают те вопросы которые не получили однозначного толкования у Шанкары:
1. источника и основы (авидьи)
2. Ишвары и дживы (природы)
3) Если Шанкара отождествлял Майю и Авидью, то его последователи склонялись, что мае свойственны скорее творящие, порождающие функции, а авидья выступает прежде всего как "скрывающая" сила.
4) Адвайта веданта после Шанкары продолжала развиваться по трем основным направлениям.
5) Двайта веданта еще больше углубила теистические мотивы этой религиозно философской системы.
6) В философских представлениях двайты ощущается некоторая близость не только к санкхье, как у Рамануджи, но и к ньяя-вайшешике.
7) В двайта веданте акцент делается на Бхагавадгиту и Пураны.
8) Здесь, мир не может рассматриваться в качестве иллюзии ( Шанкара) или эманации ( как в вишиштадвайте или бхеда-абхеде).
9) Правда в отличие от вайшешики Мадхава не сводит роль Брахмана к первотолчку, но отстаивает концепцию вечного творения.
10) Осознавая опасность пантеистических тенденций вишишта-адвайты, Мадхва настаивает на трансцендентности, "запредельности" Брахмана, который направляет процесс развития мира, но отнюдь не служит ему основой.
11) Напоминая, что слово "шарира" - тело происходит от "шара" - телесный.
12) Мадхва подчеркивает, что мир и души не могут считаться телом бога, ибо это умаливает его достоинство.
13) Тексты шрути надо понимать иносказательно, как указание на "духовное" тело Ишвары.
14) Материальной причиной вселенной, как и в санкхье, служит пракрити (материя, природа).
15) По мнению Мадхавы, все речения священных текстов о единственности Брахмана означает лишь, что нет другого существа, которое могло бы сравниться с ним в достоинствах и совершенстве.
16) С точки зрения двайты есть три реальных и вечных сущности:
1. Бог
2. Души
3. Неодушевленные предметы.
17) Первый из них независим - это Кришна, две же другие (джива и джада) считаются зависимыми.
18) Система имеет свое название в соответствии с признанием абсолютного различия любой пары этих реальностей.
19) Мир создается в начале очередного вселенского цикла творящей энергией Ишвары; эта сила, которая часто персонифицируется в образе супруги Вишну - Лакшми, обеспечивает развертывание материи - пракрити.
20) Пракрити - непосредственный источник и вместилище трех гун.
21) Этими тремя гунами управляют три ипостаси Лакшми (Шри, Бху, Дурга).
22) Косвенно, через гуны, пракрити порождает 24 основных элемента природного мира.
23) Дживы соединяются с инструментами познания образованными Пракрити и одушевляют атомы.
24) Все дживы это точечные носители сознания.
25) Отношения душ и Брахмана определяются учением о образе и прообразе (бимба-пратибимба-вада).
26) Однако в отличие от Шанкары душа является отражением бога не в силу временных ограничений, которые снимаются в освобождении, но по самой природе.
27) Хотя атрибуты Брахмана трансцендентны, они обозначаются теми же терминами, что и соответствующие эмпирические качества в силу внутреннего "сходства" Бога и мира.
28) Это означает, что Брахман в двайте принципиально доступен познанию.
29) Существует, в двайте, три источника достоверного познания:
1. пратьякша ( чувственное восприятие)
2. анумана ( вывод)
3. агама ( свидетельство священных текстов)
30) Все ошибки и погрешности восприятия означают, что сакшин временно бездействует и манас ( продукт пракрити) функционирует бесконтрольно.
31) Единственным средством познания Брахмана являются веды.
32) В зависимости от прежних действий и от преобладания гун души делятся на :
1. вечно свободные ( нитья-мукта)
2. освободившиеся ( мукта)
3. связанные ( банддха)
33) Последние могут быть:
1. muktiyo gya ( избранными к спасению)
2. tamoyogya ( предназначенными к аду)
3. nityasamsarinah ( обреченными вечно блуждать в сансаре).
34) Представления об изначальном жестком предопределении душ резко отличает двайту от всех других религиозно - философских систем Индии.
35) Двайта настаивает на соблюдении религиозных обрядов и ведийских предписаний, утверждает ценность религиозных заслуг.
36) Здесь большая роль уделяется духовному наставнику который ведет ученика.
37) Высшим духовным подвигом доступным адепту, является бхакти, которая в системе Мадхвы трактуется как бесконечных поток любви к Кришне.
38) Когда душа служит Богу, Бог дарует ей в награду свою милость и спасение.
39) Возрастание бхакти в душе адепта как раз и выступает верным признаком того, что он входит в число "избранных к спасению", а сам путь к Кришне для него облегчается благодаря посредничеству божьего сына - Ваю.
40) При освобождении души не растворяются в Кришне, но обретают различные способы наслаждения и сопричастности Ему.
41) Мадхава различает 4 основных вида мокши:
1. вхождение в тело Бога.
2. созерцание Бога
3. постоянная близость к Богу
4. сходство с божественным обликом.
42) При непосредственном влиянии идей двайты, а так же бхеда-абхеды Нибмарки кришнаитское течение веданты получило в дальнейшем развитие в учениях Валлабхи ( основателя школы вишудха-двайты - " чистая недвойственность"), Чайтаньи и других вишнуитов.
1) Душа не реальна, не является отдельной независимой сущностью, т.к. душа есть Брахман, по этому поводу приводится пример: когда в эфире находится множество предметов которые ограничивают этот эфир, но тем не менее эфир не меняется.
2) Части эфира есть тот же эфир, а не абстрактная индивидуальность.
3) Когда ограничения предметами устраняется, ограниченные части сливаются с целым.
4) «Если для ведантиста Рамануджи, скажем, вечность души связана с ее несократимой реальностью отдельного атмана субстанции, то, с точки зрения адвайтиста, вечность дживы обусловлена ее тождеством с Брахманом» стр 115.
5) «Известно, что оба ведантиста придерживались концепции причинности, носящей название «саткарья-вады»; согласно ей, следствие всегда предсуществует в своей причине».
6) Брахман реально развертывается в мир, как глина превращается в горшки, а молоко – в творог.
7) «Бог Рамануджи развивается и вырастает из бесформенного единства в разнородность вещей и отдельных душ, заложенную в нем потенциально. Такая разновидность концепции саткарья-вада носит название «паринама – вада , или учение о модификации, эволюции. Кроме вишишта-адвайты Рамануджи она характерна, например, для санкхьи» стр. 116.
8) Шанкара придерживается другой концепции сат-карья-вады, получившей впоследствии название «виварта-вада».
9) Здесь Брахман это основа видимой, кажущейся вселенной, чьи многообразные свойства временно «накладываются» на него.
10) Душа у Шанкары сат ( реальная), вибху ( вездесущая), сарвагата (всепроникающая), хотя, конечно, эти характеристики не стоит толковать буквально, поскольку джива в адвайте вообще не может трактоваться по принципу субстанции.
11) Душа у Ш. трактуется не как отражение чистого сознания (бимба – пратибимба), а как само сознание.
12) Множественность душ относится лишь к уровню эмпирического мира, она связана с предшествующей эволюцией ( паринама), происходящей целиком в сфере авидьи и наделившей душу индивидуальностью - сжатой историей ее прошлых рождений.
13) До тех пора пока атман находится в системе тело-разум-чувства, невозможно полное единство Брахмана и атмана, а их отношения сходны с образом (пратибимба) и отражением, прообразом (бимба).
14) В комментарии к «Брахма-сутрам» прямо говорится: «А душа – лишь отражение высшего Атмана»(36) стр.116.
15) Эта концепция в позднейшей веданте ( в частности у Пракашатмана, Сарваджнятмана и Видьяраньи) получила название «бимба-пратибимба- вада» - учение об образе и прообразе.
16) Можно сказать, что если «бимба-пратибимба-вада» более подходит к состоянию подобия высшему Атману, достижимому при жизни, то концепция « аваччхеда-вада» Вачаспатимишры настаивает на полном растворении души в Брахмане, обретаемому после смерти, когда истощается инерция прошлой кармы.
17) «Само тождество дживы и высшего Брахмана Шанкара постулирует, исходя из их одинаковой сущности. Возражая вайшешикам считавшим сознание преходящей ( агантука), случайной характеристикой души, он присоединяется к утверждению санкхьи, что душа сознает по собственной своей природе.» стр.117.
18) Таким образом сознание (чайтанья, видья) рассматривается в адвайте как независимая, вечно существующая, самоочевидная реальность.
19) Она проявляет все остальное, освящая все как лампа, но сама не нуждается для своего проявления ни в какой иной сущности, понимается как самосветящаяся.
20) Одна из сутр Бадараяны примерно звучит так: «Значит,/душа- это/само/со/знание» (11.3.18).
21) Рамануджа также полагает, что знание есть неотъемлемая характеристика принадлежащая Атману (душам и Ишваре) в отличие от джада ( неодушевленных вещей).
22) Шанкара связывет сознание (знание) с внутренней сущностью души, как например у огня свет и тепло являются не в качестве существенных характеристик, но как собственная природа.
23) У Шанкары есть два вида знания:
1. высшее ( тождество души и Брахмана)
2. профаническое (чувственный опыт, логическое рассуждение, вся обыденная религиозная практика)
1) В религиозной практики обьектом поклонения является Бог-творец – Ишвара наделенный множеством совершенств.
2) Тот кто занимается аскезой, благочестием или любовью сможет только улучшить свою карму, но не выйти за ее пределы.
3) Все это отделено от постижения единства с высшим Атманом.
4) Подобным образом относится адвайта к любым моральным нормам, регулирующим жизнь людей.
5) Подобные действия нобходимы для людей которые не видят, что атман связан с телом как эфир с глиняными горшками.
6) Адвайта веданте чужда какая бы то ни была деятельность, потому что любая деятельность влечет за собой страдание.
7) В этом случае возможность освобождения зависила бы от внешних обстоятельств.
8) « В этом мире плотник несчастен, когда в руках у него инструменты топорик и прочее, - говорит Шанкара, используя метафору Бадараяны, - только вернувшись себе домой /и/ сложив инструменты – топорик и прочее, - довольный, бездеятельный и незанятый, /этот плотник/ счастлив. Так и атман, соединенный с двойственностью, которую приносит авидья, пребывая во сне со сновидениями или бодрствуя, является деятелем / и потому / несчастен. Но тот же /атман/, для уничтожения усталости войдя в самое себя, /т.е./ в высший Брахман, свободный от /цели/ причин и следствий, бездеятельный, - счастлив и пребывает самосветящемся, ясным» ( 45) стр.119.
9) Больше всего моментов у адвайты совпадает с санкхьей, вишита- адвайтой, пурва-мимансой.
10) Сакнхья напоминает мимансу в своей трактовке атмана, который в обеих этих системах выступает как лишенная всяких характеристик, бездеятельная реальность, представляющая собой чистое сознание.
11) Санкхья, в отличие от адвайты отстаивает тезис о множественности атманов.
12) Брахман никак не связан со вселенной, где господствует страдание, и может быть понят лишь как нечто противоположное ей.
13) «Карма, т.е. действующая, развертывающаяся авидья, со своей стороны, выступает «внешним» по отношению к Брахману началом» стр.120.
14) «По существу, можно в каком-то смысле утверждать, что именно карма и творит мир явлений» стр.120.
15) У Шанкары не различается майя и авидья.
16) «Разумеется, мир определяется в адвайте отнюдь не субьективными характеристиками конкретного сознания, но общей всем душам авидьей, которая в конечном счете едина, так же как един Брахман» стр. 120.
17) «Невозможно, утверждает Шанкара, - чтобы индивидуальная душа,/т.е./ сознание, была отделенной от Брахмана, и /невозможно,/ чтобы существовало множество следствий /или отдельных душ/ (48).
18) Процесс складывания аханкары ( внутреннего органа) подробно разработан учеником Шанкары Падмападой в «Панча-падике».
19) При первом наложении авидьи на атман чистое сознание как бы приобретает интенциональность, нацеленность вовне, полагая себя в качестве «сакшина» ( свидетеля).
20) На втором этапе на «сакшин» накладывается выделившаяся из авидьи аханкара, в результате чего атман начинает выступать как аханкарин ( сознающий понятие о «Я»). Рассматривая себя уже как индивидуальное «Я», атман развертывается во «внутренний орган».
21) На третьем этапе происходит наложение самого этого антахкараны, после чего атман оказывается «праматри» ( познающий субъект).
22) На четвертой ступени антахкарана, в свою очередь, развертывается в виде индрий, органов чувств; после наложения индрй на познающий субъект образуется «бхоктри» ( субъект внушения).
23) Пятое наложение – тела и органов чувств – создает предпосылки для появления «пранина» ( дышащий, живущий) или « шаририна»
24) Шестое – наложение определенных внешних условий существования – для окончательного складывания «сансарина», или субъекта трансмиграций.
25) «Стержень вишишта-адвайты – доктрина бхакти, она требует отношения по крайней мере между двумя реальными атманами, а для внутреннего равновесия системы становится признание действительного существования мира. С этим же связано и куда более серьезное отношение к деятельности в вишишта-адвайте, которая наряду с познанием считается неотъемлемым свойством души, потенциально сохраняющимся и в освобождении» стр.122.
26) «В системе Рамануджи освобождение это дар ( прасада) и представляет собой избавление от страданий, но не от личностных характеристик вообще» стр 122.
27) «В силу такой неизменной реальности мира и свойство познания понимается Рамануджей по принципу отражения; степень истинности познания зависит только от полноты охвата предмета».
28) «И все же, как это ни парадоксально, адвайта Шанкары делает большую ставку на человеческую свободу, если, конечно, толковать последнюю как право на риск и бесконечную ответственность за собственную судьбу. Она выводит адепта из узких рамок отношения поступок – воздаяние и требует крайнего напряжения сил, не даруя взамен никаких гарантий успеха. Вишишта-адвайта Рамануджи по сравнению с учением Шанкары кажется гораздо «мягче», терпимей. Хотя освобождение в конечном счете обеспечено милосердием Ишвары, в зачет идет каждый благой поступок и каждое благочестивое помышление души» стр.123.
29) Так же вишишта-адвайта серьезно подходит ко всем религиозным предписаниям.
30) Дж. Табер в «Преобразующая философия» рассматривает учение Шанкары, Фихте и Хайдеггера с позиции их способности радикально переменить мироощущение человека и его жизненные ориентиры.
31) «Однако представляется, что гораздо более плодотворными были бы поиски в сфере возможной переклички идей адвайты с современными семиотикой и герменевтикой» стр. 125.
32) Поль Рикер считает наиболее важной задачей современной философии «прививку герменевтической проблемы к методу феноменологии» стр.126.
33) Здесь внимательное знакомство с адвайтой могло бы, наверно, принести пользу, ведь в собственном историко-культурном контексте система Шанкары и была как раз «прививкой» герменевтического подхода грамматистов и отчасти мимансистов от буддийской «феноменологии».
34) Адвайта веданта после Шанкары пошла по трем основным направлениям:
1. Виварана ( разьяснение, субкомментарий) Падмапады 2. а)Сурешвара, б) Дришти-сришти ( «видение, равнозначное творению) Пракашананда. 3. Манданамишра и Вачаспатимишра
1) Сурешвара утверждал, «что хотя знание ведийских текстов, будучи вербализованным и рационально организованным, само по себе не может вести к постижению Брахмана, постоянное повторение этих речений (вроде «непрерывной молитвы» исихастов) уже помогает адепту продвигаться к освобождению.
2) «По Сурешваре, основой авидьи выступает не джива, а само чистое сознание (???)».стр 127. Это послужило поводом для критики адвайты со стороны приверженцев вишнуитского течения, указавших, что будь это так, освобождение хотя бы одной души, т.е. снятие ею авидьи, автоматически влекло за собой освобождение всех связанных сансарой душ.
3) Пракашананда считал, что в адвайте не может быть причинности, так как существование объектов сводится к их воспринимаемости.
4) Являя собой вторую крайнюю точку адвайты, концепция дришти-сришти ближе всего смыкается с виджняна-вадой.
5) Вачаспатимишра различал два вида авидьи:
1. субъективную 2. всеобщую (сохраняющуюся даже в конце очередного вселенского цикла)
1) Сторонники Вачаспатимишры отдавали предпочтение доктрине «аваччхеда-вада», поскольку, по их мнению, основой авидьи в любом случае остаются души, а не Брахман.
2) Представители школы «бхеда-абхеда» что Брахман существует одновременно в двух аспектах, как трансцентдентных миру и как имманентных миру и душам.
3) Представитель бхеда-абхеда, Ядава считал, что Брахман реально развертывается в персонифицированного бога – Ишвару, души и природу. Реальность и нереальность души сравнивалась здесь с волнами и морем.
1) Известное ведантийское определение Брахмана - сат, чит, ананда.
2) Более поздние представители адвайта-веданты развивают те вопросы которые не получили однозначного толкования у Шанкары:
1. источника и основы (авидьи)
2. Ишвары и дживы (природы)
3) Если Шанкара отождествлял Майю и Авидью, то его последователи склонялись, что мае свойственны скорее творящие, порождающие функции, а авидья выступает прежде всего как "скрывающая" сила.
4) Адвайта веданта после Шанкары продолжала развиваться по трем основным направлениям.
5) Двайта веданта еще больше углубила теистические мотивы этой религиозно философской системы.
6) В философских представлениях двайты ощущается некоторая близость не только к санкхье, как у Рамануджи, но и к ньяя-вайшешике.
7) В двайта веданте акцент делается на Бхагавадгиту и Пураны.
8) Здесь, мир не может рассматриваться в качестве иллюзии ( Шанкара) или эманации ( как в вишиштадвайте или бхеда-абхеде).
9) Правда в отличие от вайшешики Мадхава не сводит роль Брахмана к первотолчку, но отстаивает концепцию вечного творения.
10) Осознавая опасность пантеистических тенденций вишишта-адвайты, Мадхва настаивает на трансцендентности, "запредельности" Брахмана, который направляет процесс развития мира, но отнюдь не служит ему основой.
11) Напоминая, что слово "шарира" - тело происходит от "шара" - телесный.
12) Мадхва подчеркивает, что мир и души не могут считаться телом бога, ибо это умаливает его достоинство.
13) Тексты шрути надо понимать иносказательно, как указание на "духовное" тело Ишвары.
14) Материальной причиной вселенной, как и в санкхье, служит пракрити (материя, природа).
15) По мнению Мадхавы, все речения священных текстов о единственности Брахмана означает лишь, что нет другого существа, которое могло бы сравниться с ним в достоинствах и совершенстве.
16) С точки зрения двайты есть три реальных и вечных сущности:
1. Бог
2. Души
3. Неодушевленные предметы.
17) Первый из них независим - это Кришна, две же другие (джива и джада) считаются зависимыми.
18) Система имеет свое название в соответствии с признанием абсолютного различия любой пары этих реальностей.
19) Мир создается в начале очередного вселенского цикла творящей энергией Ишвары; эта сила, которая часто персонифицируется в образе супруги Вишну - Лакшми, обеспечивает развертывание материи - пракрити.
20) Пракрити - непосредственный источник и вместилище трех гун.
21) Этими тремя гунами управляют три ипостаси Лакшми (Шри, Бху, Дурга).
22) Косвенно, через гуны, пракрити порождает 24 основных элемента природного мира.
23) Дживы соединяются с инструментами познания образованными Пракрити и одушевляют атомы.
24) Все дживы это точечные носители сознания.
25) Отношения душ и Брахмана определяются учением о образе и прообразе (бимба-пратибимба-вада).
26) Однако в отличие от Шанкары душа является отражением бога не в силу временных ограничений, которые снимаются в освобождении, но по самой природе.
27) Хотя атрибуты Брахмана трансцендентны, они обозначаются теми же терминами, что и соответствующие эмпирические качества в силу внутреннего "сходства" Бога и мира.
28) Это означает, что Брахман в двайте принципиально доступен познанию.
29) Существует, в двайте, три источника достоверного познания:
1. пратьякша ( чувственное восприятие)
2. анумана ( вывод)
3. агама ( свидетельство священных текстов)
30) Все ошибки и погрешности восприятия означают, что сакшин временно бездействует и манас ( продукт пракрити) функционирует бесконтрольно.
31) Единственным средством познания Брахмана являются веды.
32) В зависимости от прежних действий и от преобладания гун души делятся на :
1. вечно свободные ( нитья-мукта)
2. освободившиеся ( мукта)
3. связанные ( банддха)
33) Последние могут быть:
1. muktiyo gya ( избранными к спасению)
2. tamoyogya ( предназначенными к аду)
3. nityasamsarinah ( обреченными вечно блуждать в сансаре).
34) Представления об изначальном жестком предопределении душ резко отличает двайту от всех других религиозно - философских систем Индии.
35) Двайта настаивает на соблюдении религиозных обрядов и ведийских предписаний, утверждает ценность религиозных заслуг.
36) Здесь большая роль уделяется духовному наставнику который ведет ученика.
37) Высшим духовным подвигом доступным адепту, является бхакти, которая в системе Мадхвы трактуется как бесконечных поток любви к Кришне.
38) Когда душа служит Богу, Бог дарует ей в награду свою милость и спасение.
39) Возрастание бхакти в душе адепта как раз и выступает верным признаком того, что он входит в число "избранных к спасению", а сам путь к Кришне для него облегчается благодаря посредничеству божьего сына - Ваю.
40) При освобождении души не растворяются в Кришне, но обретают различные способы наслаждения и сопричастности Ему.
41) Мадхава различает 4 основных вида мокши:
1. вхождение в тело Бога.
2. созерцание Бога
3. постоянная близость к Богу
4. сходство с божественным обликом.
42) При непосредственном влиянии идей двайты, а так же бхеда-абхеды Нибмарки кришнаитское течение веданты получило в дальнейшем развитие в учениях Валлабхи ( основателя школы вишудха-двайты - " чистая недвойственность"), Чайтаньи и других вишнуитов.
Обсуждения Шанкара и индийская философия