Авидья

Сансара, как и авидья, безначальна, но их безначальности разного порядка: авидья – необходимое и достаточное условие сансары как реализации «закона кармы», сансара – неизбежная материализация авидьи в сериях перевоплощений, которые оцениваются однозначно как страдание.

Представление незнании как источнике всего неподлинного и потому «страдательного» бытия всех живых существ, является общеиндийским (сама идея восходит по крайней мере к «средним» Упанишадам). В буддизме авидья является «начальным» звеном в знаменитом круге, описываемом двенадцатичленной формулой зависимого происхождения (пратитья-самутпада). Она мыслится здесь прежде всего как ложное самоотождествление психофизической организацией с сознанием своего Я – сознанием, являющимся причиной желаний и жажды «становления», которые, поскольку они никогда не могут быть удовлетворены, неизбежно ведут к страданию. Концепция авидьи разрабатывалась и в школах махаянского буддизма – как в мадхьямике, так и в йогачаре-виджнянаваде (ср. Йогачарабхуми Асанги и др.).

В брахманистских системах авидья – ложное самоотождествление этого Я с тем, что считается ему бытийно чуждым, – с телесными образованиями (кроме физического тела, большинство индийских школ признавало и «промежуточные», полуматериальные образования), а также с самим психоментальным устройством индивида. «Предметную сферу» авидьи, которая обозначается в Ньяя-сутрах как ложное знание (аджняна), обстоятельно разбирает первый комментатор Ньяя-сутр Ватсьяяна (4–5 вв.): «При этом ложное знание многообразно во [всей сфере] предметов знания, начиная с Атмана и завершая освобождением. Так, об Атмане [ложно утверждается], будто его нет, а о том, что не есть Атман, – будто это Атман; о том, что является страданием – будто это счастье, а о том, что невечно, – будто оно вечно; о том, что есть отсутствие защиты, – будто это [и есть] защита, а о том, что [внушает] страх, – будто это [надежное] прибежище; о том, что отвратительно, – будто это желанно, а о том, от чего следует избавиться, – будто от него избавляться не следует. Относительно деятельности [утверждается], будто нет ни действия, ни результатов действия. Относительно дефектов – будто ими не обусловливается сансара. Относительно перевоплощения – будто нет живого существа, души или Атмана, которые претерпевали бы смерть и существовали после смерти; будто рождение беспричинно, как и прекращение рождения; будто реинкарнации имеют начало, но не имеют конца; будто они, будучи и обусловленными, не имеют [своей] причиной действия или что вследствие разрушений и восстановлений «серий» тела, индрий, интеллекта, ощущений они не связаны с Атманом. Относительно освобождения – будто страшно это прекращение всех дел и что при освобождении, [означающем] расставание со всем, уничтожается множество приятного, и как, следовательно, разумный пожелает такого освобождения, которое разрушает все счастье и [равнозначно] прекращению сознания?!». В Йога-сутрах незнание – основной аффект, который является причиной четырех остальных – «самости» (асмита), похоти (рага), неприязни (двеша) и привязанности к жизни (абхинивеша), обусловливающих, наряду с ним, сансарное существование. В комментарии к этой сутре Вьяса подчеркивает, что авидья – не просто отсутствие истинного знания, но именно замещение его знанием противоположным, подобно тому, как «не-друг» есть обозначение не просто отсутствия друга, но наличия врага.

Наиболее обстоятельно концепция авидьи разрабатывалась в адвайта-веданте. О Незнании уже много пишет ранний адвайтист Гаудапада (7 в.), предшественник Шанкары, у которого оно уже практически равнозначно мировой Иллюзии-Майе. В адвайта-веданте современников Шанкары рассматривается двойственная природа авидьи; с одной стороны, она осуществляет сокрытие истинного положения вещей (аварана), с другой – проецирование ложного (викшепа), которое есть не простая негация истинного, но его замещение неподлинным содержанием. Оба этих аспекта авидьи демонстрируются на ряде примеров. Так, человек в темноте принимает клубок веревки за свернувшуюся змею: «змея в веревке» есть не только ложный образ веревки, но и некое положительное содержание. «Змея в веревке» иллюстрирует, по адвайтистам, бытийный статус всего эмпирического мира, который не является ни совершенно фантомным (подобно рогам зайца и т.п.), ни реальным в собственном смысле, ибо опыт его восприятия как реального «снимается» более аутентичным опытом. Двойственным является и источник этого псевдореального опыта – авидья, которая не относится, как полагали адвайтисты еще с эпохи Мандана Мишры (7 –8 вв.), ни к собственно сущему (сат), каковым является только Брахман, ибо если бы она была таковой, то не могла бы исчезнуть с появлением истинного знания, ни к не-сущему (асат), наподобие чистых фантомов (типа небесного цветка), поскольку оказывает практическое воздействие на субъектов опыта.

Уже в комментарии к первой сутре Брахма-сутр Шанкара идентифицирует Незнание как «наложение» (адхьяса) на объект неприсущей ему характеристики: «это, охарактеризованное таким образом „наложение“ знающие полагают Незнанием». Адхьяса, в свою очередь, есть взаимное «наложение» субъекта и объекта друг на друга, взаимная экстраполяция Атмана и не-Атмана, неприемлемая комбинация истины и лжи, которая выражается, в первую очередь, в привычке индивида рассматривать то, что к Атману не относится (каковы тело, чувства, «внутренний инструментарий»), как Атмана. Другой синоним авидьи в текстах Шанкары – «ложное познание» (митхьяджняна), что отличает позицию Шанкары от концепций авидьи у ряда других адвайтистов: для него авидья тождественна «ложному познанию» – для них она является причиной последнего. В целом, однако, у Шанкары авидья еще не является космической силой (шакти), оставаясь преимущественно аффектом сознания, правда, в отличие от авидьи в йоге и других брахманистских системах, она уже имеет универсальные измерения. Шанкара в той же Брахмасутра-бхашье говорит не только о состоянии незнания, но и о целом «царстве» (вишая) вовлеченных в его сферу, в которой только и осуществляется вся мирская и даже религиозная жизнь. Синонимами Авидьи здесь нередко выступают Майя и «имена и формы» (нама-рупа).

Сурешвара, младший современник Мандана Мишры и ученик Шанкары, в cтихотворной Тайттирийопанишадбхашья-варттике выражает адвайтистскую установку на выявление космологического значения Незнания. Брахман не может быть причиной миросозидания, поскольку неотделим от мира, является вневременным и бездействующим. Само миросозидание иллюзорно, поскольку то, что существует, не может возникнуть (иначе следует предположить и то, что его когда-то не было) и у него не может быть причины. Следовательно, единственной причиной мира следует признать Незнание, с которым в этом качестве не могут «конкурировать» другие начала (возникновение само должно было бы предполагать возникновение, а разрушение – разрушение, т.е. неизбежен регресс в бесконечность) и которое обусловливает миросозидание в том же смысле, в каком глазная болезнь – появление двойной луны. Сурешвара подчеркивает, что Незнание ответственно за становление «эмпирического индивида» (кшетраджня), хотя его и невозможно обосновать посредством какого-либо источника знания, подобно тому, как с помощью светильника нельзя увидеть темноту, но не-Атман, как результат Незнания, есть в то же время само это Незнание.

Другой ученик Шанкары, Падмапада, трактует авидью как мировое «бессознательное» начало (джада). Начиная с Вачаспати Мишры адвайтисты различали нечто вроде индивидуальной авидьи, или неведения отдельных индивидов, и «корневой авидьи» (мулявидья), общей для всех, фактически идентичной Мировой Иллюзии – Майе.