Духовные традиции в средневековом Китае

В данной статье рассмотрены основные положения самых популярных и влиятельных традиционно китайских учений — конфуцианства и даосизма, а также пришедшего из Индии буддизма.

Китайская культура стремилась к максимальному упорядочению первозданного хаоса как в окружающем мире, так и во внутренней духовной жизни человека.
Духовные традиции в средневековом Китае
Эти задачи сводились главным образом к тому, чтобы развивать и совершенствовать «естественные» психические способности человека с целью максимальной реализации всех потенциальных возможностей его психики, в соответствии с определенными нравственными, религиозно-философскими и социально-психологическими нормами и критериями, выработанными в тех или иных школах традиционной китайской мысли. Наиболее заметный вклад в формирование и развитие культуры психической деятельности в древнем и средневековом Китае внесли самые популярные и влиятельные традиционно китайские учения — конфуцианство и даосизм, а также пришедший из Индии буддизм.

Конфуцианство является господствующей официальной идеологией традиционного Китая. Оно заложило основы официальной культуры, а буддизм и даосизм всегда находились в некоторой оппозиции к официальной идеологии и культуре и в целом были ближе к народной культуре, хотя во все времена многие представители господствующих сословий увлекались как буддизмом, так и даосизмом, а в народной традиции достаточно глубоко укоренились и конфуцианские принципы. Самая влиятельная школа буддизма, оказавшая сильное воздействие на всю китайскую культуру — школа Чань, сформировавшаяся на рубеже V–VI вв. н. э. Преображение структуры личности в системе чаньской практики психотренинга и психической саморегуляции порой носило глубокий и тотальный характер. Оно затрагивало самые глубинные слои психики, в результате чего весьма радикально менялись ценностные ориентации, разрушались эгозащитные механизмы личности, существенной перестройке подвергались даже такие структуры психики, как подсознательное и «невыражаемое».

Огромное значение в китайских учениях придавалось преодолению дуализма знания и действия, теории и практики. Конфуций утверждал: «Человек может сделать великим учение, которое он исповедует, но учение не может сделать человека великим». В даосском трактате «Чжуанцзы» говорится: «Сначала был истинный человек и лишь потом было истинное знание» и «Когда искренний человек исповедует ложное учение, оно становится истинным, а когда неискренний человек исповедует истинное учение, оно становится ложным». В текстах постоянно подчеркивается, что между знанием и действием, с одной стороны, и знанием и носителем знания, который одновременно является субъектом действия — с другой, существует теснейшая взаимосвязь и взаимозависимость, и в этом неразрывном триединстве основных элементов своеобразной функциональной системы знание — действие — субьект знания и действия репрезентативная личность играет определяющую роль.

Культура психической деятельности в конфуцианстве

Основоположник культуры психической деятельности — Конфуций (551–479 гг. до н.э.) — отводил центральное место проблемам поведения человека, жизни государства, семьи и принципам управления. Нормы поведения культурного и нравственного человека зафиксированы в правилах «Ли». В конфуцианстве методы воздействия на психику человека «изнутри» (методы психической саморегуляции и аутотренинга) сочетались с разнообразными методами воздействия «извне» (с помощью ритуалов, музыки, декларации канонических текстов). Это в конечном итоге давало возможность не только индуцировать необходимые психические состояния, но и закреплять их, превращая в постоянно действующий фактор психической жизни.

Прежде всего самоанализ и требовательность к самому себе

Под пристальным и суровым внутренним взором конфуцианца все формы его психической деятельности, все его желания, мысли, намерения и т.д. должны проявляться отчетливо, ясно, «как рыба в прозрачной воде». При обнаружении в себе дурных намерений и помыслов следовало предпринять максимальные усилия для их исправления. Если же таковые не обнаружатся, удвоить усердие в нравственном и психическом самоусовершенствовании. «Когда видишь мудреца, думай о том, чтобы уподобиться ему; когда видишь глупого человека, подвергни себя внутреннему анализу», — говорил Конфуций. Он горько сетовал, что только в 60 лет научился отличать правду от неправды и лишь к 70 годам жизни стал следовать желаниям своего сердца, не нарушая при этом правил «Ли». Ступивший на этот путь очень требователен к себе и постоянно повышает требовательность, удваивая усилия. В этом заключается одно из важнейших отличий «благородного мужа» от безнравственного, «низкого» человека. Конфуций подчеркивал:

«Благородный муж требователен к себе, низкий человек требователен к другим». «Благородный муж печется о долге, низкий человек жаждет выгоды».

Человек, даже уже вполне зрелый и сформировавшийся как личность, не есть нечто раз и навсегда данное, т.е. не является набором неизменных свойств, а наоборот, может и должен менять свой моральный и психический статус, если обнаруживает в нем какие-то недостатки. «Не меняются только самые мудрые и самые глупые», — говорил Конфуций. Важное практическое значение конфуцианской психологии заключалось в том, что она давала возможность сохранять самообладание и выдержку в различных жизненных ситуациях, в том числе экстремальных. Главный аспект конфуцианцы делали при этом не на достижении внутреннего покоя как такового, а на мобилизации нравственных, психических и физических сил человека для решения определенных задач. Они стремились обрести выдержку и спокойствие в первую очередь с помощью волевого усилия.

Высокое чувство социальной ответственности побуждало конфуцианца быть твердым, целеустремленным и инициативным при исполнении своих обязанностей, проявлять максимальное усердие и старательность, отдавать всего себя избранному делу. Конфуций одобрительно отзывался о «людях, живущих в уединении и укрепляющих свою волю, чтобы достойно исполнять свой долг»: «К гуманности приближается тот, кто тверд и настойчив, прост и малоразговорчив». Именно воля управляет жизненной энергией, которая «наполняет тело» человека от головы до пяток и кончиков пальцев, придавая ему силу и крепость. Воля — главное, а жизненная энергия — второстепенное. Конфуций указывал, что нельзя научиться управлять другими людьми, а тем более целым государством, не научившись управлять самим собой, своей психикой. Когда человек управляет самим собой, людям не приказывают, но они исполняют; когда же человек не управляет собой, хоть он и приказывает, ему не повинуются.

Ратуя за тотальный порядок, ранние конфуцианцы стремились максимально «упорядочить» все, развивая этот процесс в такой последовательности: сначала человек «приводит в порядок» себя, в первую очередь свое нравственное поведение и психическую деятельность, затем он наводит порядок в своей семье, потом — в своем государстве, и, наконец, старается упорядочить весь универсум. Конфуций говорил:

«Если в человеке естественность побеждает культуру, он становится дикарем, если же культура побеждает естественность, он становится ученым-книжником. Только тогда, когда культура и естественность в человеке уравновесят друг друга, он становится благородным мужем. Благородный муж не может не самосовершенствоваться».

Ритуал как главный критерий истины

Люди, занимающиеся самосовершенствованием, не должны чрезмерно ускорять естественный ьпроцесс нравственного и психического созревания личности. Конфуций призывал «избегать крайностей» и придерживаться принципа «золотой середины». В традиционном Китае «культурное» поведение приобрело ярко выраженный ритуализированный характер, так как решающую роль в его становлении сыграл конфуцианский принцип «Ли» (правило, этикет, церемонии, ритуал). Конфуций неоднократно подчеркивал, что ритуал, наряду с добродетелью, является одним из главных средств «наведения порядка» в Поднебесной, «упорядочения отношений» между ее жителями и управления ими. Важность ритуала заключается в том, что он «приводит людей к согласию». Умение сдерживать себя и во всем соответствовать ритуалу является одним из главных признаков «гуманного» человека.

Ритуал рассматривался в конфуцианстве как один из главных критериев истины, с помощью которого знания приводились в соответствие с действием.Исполнение ритуала вводило участника архаического обряда в атмосферу непосредственного и глубоко эмоционального сопереживания, требовало вдохновения и религиозного энтузиазма. Это состояние «психофизического катарсиса», зачастую достигавшееся с помощью галлюциногенных препаратов, превращало участника обряда в соучастника мифологической драмы и заставляло переживать весь ее драматический накал заново и всерьез. Конфуций приносил жертвы предкам так, словно они были живые; приносил жертвы духам так, словно они были перед ним. «Если я не участвую в жертвоприношении всеми чувствами, то я словно не приношу жертв вообще», — говорил он. Большое значение в ритуалах придавалось музыке. Ее облагораживающее влияние на человека проявлялось в достижении внутреннего спокойствия, чувства радости и гармонии, способствующего моральному и психическому совершенствованию человека.

Сам Конфуций почитал музыку исключительно «серьезную», благонравную и возвышенную, рождающую высокие и благородные чувства, и презирал «легкую», называя ее легкомысленной и развратной. Чтобы упорядочить музыку ритуала, был разработан строгий регламент, когда и кому на каких инструментах играть. Также регламентировалось танцевальное сопровождение обрядов, количество танцоров, их репертуар. Все было строго фиксировано в соответствии с рангом организатора и значением обряда. Все это создавало возможность для возникновения иерархии «верха» и «низа», образования касты ученых, педантов и начетчиков, тем самым объективно противопоставляя всю «официальную» культуру сферам народной культуры. Самый главный характерный признак народного праздника — это его веселость, яркая эмоционально-психологическая окрашенность. Карнавальный смех разрушает всякую иерархию, развенчивает устоявшиеся догмы, снимает оппозиции. Однако сам Конфуций все же признавал определенную общественную пользу праздника, впрочем, пытаясь ввести его в официально признанные рамки, и усматривал в нем эффективное средство эмоциональной разрядки, т. е. средство управления народом. Он придерживался правила:

«Нельзя держать лук постоянно натянутым, не расслабляя его время от времени, как и нельзя держать постоянно расслабленным, не натягивая его».

Особенности культуры психической деятельности в даосизме

На конфуцианство ориентировалась большая часть китайской бюрократической интеллигенции, непосредственно управлявшей страной. Однако конфуцианство все же не смогло решить многие задачи психокоррекции. Поэтому в древнем и средневековом Китае сложился ряд других моделей управления психикой человека: даосская и чаньская. Главная задача даосской практики заключалась не в подчинении человека биологическому началу как таковому, а в выявлении изначально заложенного в нем космического начала и в подчинении психофизиологических процессов всеобщим космическим законам, чтобы устранить все препятствия для их естественного и полнокровного самопроявления. В результате такой психокоррекции человек становится равноправным во всех отношениях членом космической триады «Небо — Земля — Человек». Даосы считали, что наилучшим выражением всеобщей закономерности функционирования Вселенной является «великое Дао», которое тождественно «истинной сущности» человека. Высшую цель культурного развития человеческой личности даосы видели в полном подчинении «Дао».

Жизнь «против правил» или прежде всего следование человека его истинной природе

По мнению даосов, «истинная сущность» — это прямое спонтанное и мгновенное взаиморастворение, иными словами, «прыжок в подлинный первоисточник идентичности», слияние с универсальной первоосновой всего сущего (Дао), которая одновременно является и «истинной природой» каждого человека. Изначальная ситуация человека как «природного» существа — это ситуация хаоса. Даосская практика психической саморегуляции была призвана преодолеть этот первозданный хаос, обретая постоянство в единении с Дао. Привязанность к своему индивидуальному «Я» рассматривалась даосами как главная причина хаотических ментальных состояний. В трактате «Дао дэ цзин» говорится:

«Знающий людей — мудр, познавший себя — просветленный человек; побеждающий людей — имеет силу, победивший себя — могуществен».

Конфуций настаивал на том, что человек живет и действует в организованном коллективе — обществе, государстве. Эта организованность достигается подчинением каждого члена общества определенным правилам — нормам общественной жизни. Лао-цзы придерживался противоположной концепции: все бедствия и пороки человечества в процессе развития цивилизации, личности и общества проистекают именно от этих самых «правил». Идеальный порядок достигается только отказом от всяких правил; их должно заменить следование человека его «естественной природе». Даосы утверждали, что конфуцианские правила сами создают проблему личности, отчуждающей себя от своего природного начала и противопоставляющей себя всему окружающему миру, а стремясь подавить эгоцентризм и анархические тенденции в человеке, наоборот, усиливают их.

Даосы предлагали просто «забыть» нормы и условности, а вместе с ними и свое «Я» как одну из таких условностей, и в порыве спонтанного «просветления» идентифицироваться с безусловным Дао. Они утверждали, что в «самозабвенном» состоянии, постигая свою истинную природу, тождественную истинной сущности каждой вещи, каждого явления, человек одновременно отождествляется и сливается с миром окружающей природы, образуя с ней нераздельное и гармоничное единство, так как постижение Дао — есть такой психический опыт, в котором исчезает различие между субъектом и объектом, между «Я» и «не-Я». Психотерапевтическая ценность «просветления» — в его способности примирять противоречия на более высоком уровне сознания. В этом смысле Дао интерпретировалось ими как путь к более целостной и гармоничной жизнедеятельности человеческой психики, ведущей к слиянию индивидуального потока психики с универсальным Путем Вселенной и его функционированию в полном соответствии с космическим целым.

Чтобы обрести единство с космическим целым, человек, по мнению даосов, должен избавиться от личных стремлений, полностью подчиниться и следовать объективным и универсальным закономерностям безличного Дао. Тогда перед ним не будут возникать проблемы, угрожающие его эго-функции, исчезнет необходимость в постоянном самоутверждении, и он избавится от притязаний своего «Я», как бы растворяясь в других «Я», погружаясь в гармонию с движущими силами Вселенной и сам становясь их частью. Все сущее обладает одним и тем же Дао, одной и той же универсальной природой, которая охватывает все вещи и явления и пронизывает все сущее.

Концепция «естественности» и «не-деяния»

Провозглашая необходимость «уменьшения привязанности к своему Я» и избавления от желаний и страстей, даосы, тем не менее, не заходили в своих призывах так далеко, как буддисты, призывавшие «победить себя» полностью и окончательно. Если концепция отсутствия индивидуального «Я» является центральной концепцией буддийской философии и психологии, то в даосизме главный акцент делался на концепции «естественности» и «не-деяния». Для даоса критерием единения с Дао служило «отсутствие деяния», «не-деяние», т. е. ненарушение закона естественности. Таким образом, «не-деяние», т. е. естественная и спонтанная реализация своей «истинной природы», было основной целью и в то же время главным методом даосской практики психической саморегуляции. Даосы считали, что к деянию человека побуждают обуревавшие его страсти. Освобождение от страстей рассматривалось даосами как непременное условие достижения Дао. В трактате «Ян-чжу» сказано:

«Появившись на свет, люди не могут обрести покой из-за четырех дел: первое — достижение долго летия, второе — достижение славы, третье — достижение должности, четвертое — достижение богатства. Если у человека не будет ни жены, ни должности, то он лишится половины своих страстей и желаний».

Соответственно идеальный тип личности определяется в даосских трактатах как «совершенно-мудрый», «отрешившийся от дел», «не имеющий страстей и желаний». Максимально сосредотачиваясь на покое, бесстрастности, даос становился как бы в позицию наблюдателя, подобно тому, как лежащий на земле человек наблюдает за плывущими по небу облаками. В конечном итоге, при освобождении от вносящей хаос активности деятельного человеческого «Я» лишенная внешних энергетических импульсов психика успокаивается сама собой, подобно мутной воде, которая становится чистой и ясной сама собой, если оставить ее в покое.

В трактате «Дао дэ цзин» сказано:
«Нужно сделать свое сознание предельно беспристрастным, твердо сохранять покой, и тогда все вещи будут изменяться сами собой, а нам останется лишь созерцать их возвращение. В мире большое разнообразие вещей, но все они возвращаются к своему истоку». Дао есть нечто всепроникающее и вездесущее. Нет вещи, которая им не обладает, и поэтому его можно обнаружить где угодно и в чем угодно, «даже в моче и кале», занимаясь каким угодно делом и превращая любое — даже самое «низкое» в общепринятом понимании — занятие в благоговейное и вдохновенное служение «великому Дао», символу космической гармонии и энергии. Берясь за любое дело, человек должен прежде всего научиться управлять своей психикой в соответствии с принципом «не-деяния». Особое место в даосской практике психической саморегуляции имела практика занятий военно-прикладными искусствами (фехтование, кулачный бой, стрельба из лука и.т.д.).

Известно, что в стрессовых ситуациях нормальное протекание эмоциональных процессов играет большую роль в эндокринной, вегетососудистой, мышечной мобилизации организма. Отстраненность, невовлеченность даоса в свои «страсти» позволяли избегать тех негативных последствий, которые несут эмоциональные бурные реакции для неподготовленных, психически нетренированных людей. Человек, находящийся в состоянии единения с Дао, мог быть совершенно бесстрастным, т. е. находиться в «не-деянии». «Человек при рождении мягок и слаб, а при смерти — тверд и крепок. Твердое и крепкое погибает, мягкое и слабое — живет», — считали даосы. Поэтому целью даосской практики психической саморегуляции, даосского пути культурного развития было не получение «твердости и крепости» обычного взрослого человека, а, напротив, приобретение «детскости», непосредственности реакции и свежести впечатлений (восприятия), свойственных детям. Сливаясь с Единым, даос сам становился Единым, но в то же время сохранял неопределенность и многозначительность.

Сходство и различия конфуцианства и даосизма

Даосская практика психической саморегуляции в сущности решала ту же задачу упорядочения психики, что и конфуцианская культура. Конфуцианство и даосизм находятся в совершенно близком родстве, хотя это родство антиподов и единство противоположностей.

Общие положения в даосизме и конфуцианстве:

1. Психические функции человека необходимо определенным образом тренировать и «воспитывать», изменяя их в определенном направлении. В одном из трактатов говорится: «Начинаю с воспитания привычек и взращиваю характер, а в конечном итоге получаю судьбу».

2. Прежде чем приступать к какому-нибудь делу, тем более такому важному и ответственному, как управление другими людьми, необходимо сначала «научиться управлять самим собой», т. е. психикой.

3. «Корень» успехов и неудач нужно прежде всего искать в самом себе. У человека, достигшего предела, состояние сознания остается совершенно неизменным, смотрит ли он вверх на небо, проникает ли вниз к «желтым источникам» (царство мертвых), странствует ли по восьми частям света.

Отличия двух духовных традиций:

1. Конфуцианцы сосредотачивали свои психические и физические силы главным образом на управленческой деятельности и в сфере «высокой» и официально признанной культуры. Даосы вообще не признавали никакой иерархии «высоких» и «низких» занятий, и, следовательно, возможности применения даосских методов психотренинга были фактически неограниченными.

2. Если в конфуцианстве психическая тренировка служила лишь одним из средств воспитания личности, то в даосизме она занимала центральное место.

«Единство с Дао» — это вхождение в определенное состояние сознания, когда прекращаются попытки вербализации непосредственного чувственного опыта, человек отказывается от истин и предписаний, навязываемых ему извне. На начальных этапах даосской практики, когда состояние внутреннего покоя еще неустойчиво, необходимо было исключить сильные раздражители. Психические тренировки в «не-деянии», «опустошении» сознания и «бесстрастности» первоначально все-таки протекали в уединенных, тихих и безлюдных местах. Пафос даосизма состоял не в том, чтобы достичь «не-деяния» за счет обеднения своей жизни, исключения из нее полнокровных событий, а в том, чтобы сохранять невозмутимость духа в любых ситуациях, во время любых катастроф.

Многие чиновники-конфуцианцы, находящиеся на государственной службе, исповедовали даосизм, но чаще всего негласно. Ситуация в китайской культуре характеризовалась как взаимодействие полярных сил инь (темное, женское начало) и ян (светлое, мужское начало), где даосизм идентифицировался с инь, а конфуцианство — с ян. В качестве идеального варианта всякого развития провозглашалось нахождение и поддержание оптимального баланса между полярными тенденциями, когда ни одна из них не может подавить другую, и они уравновешивают друг друга, не позволяя противоположной тенденции перерасти в свою крайность.

Чань-буддизм и чаньская культура психической деятельности

Буддизм проник в Китай в I в. н. э. Школа китайского буддизма Чань (дзэн) возникла на рубеже V–VI вв. Если буддизм — отец, то даосизм — мать этого удивительного «ребенка». Рассматривая весь внешний мир как продукт психической деятельности человека, чань-буддисты в качестве основной цели всей жизни в целом ставили не внесение некоторых изменений в природную или социальную среду, а достижение определенного состояния сознания, принципиально неописуемого в терминах объективного мира. Это состояние рассматривалось как имеющее самоценность вне зависимости от того, насколько оно повышало уровень адаптационных возможностей индивида. Высший смысл деятельности состоял в преобразовании тех или иных внутренних психических структур.

Если в конфуцианстве отстаивается принцип всемогущества слова и умопостигаемости учения, изложенного в вербальных текстах, освященных традицией, то в даосизме и чань-буддизме провозглашается принцип невозможности выразить высшую истину в словах и знаках.

В чань-буддизме принципиальная методологическая установка делается на «эзотеризм»:

1) передача невербальной информации в процессе непосредственного общения учителя с учеником;

2) использование в практике психической тренировки языка парадоксов и иносказаний.

1. Особая передача вне учения.
2. Не опираться на слова и писания.

Аналогичный подход мы видим в даосизме, где молчание выступает как знак высшей мудрости, ибо «знающий не говорит, а говорящий не знает». В книге «Дао дэ цзин» так описывается Дао:

«Смотрю на него и не вижу, поэтому называю его не видимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим. Эти три признака Дао необъяснимы, потому что они восходят к Единому. Его верх не освящен, его низ не затемнен. Оно бесконечно и не может быть названо… И вот называю его формой без форм, образом без существа. Поэтому называю его неясным и туманным. Встречаюсь с ним и невижу лица его, следую за ним и не вижу спины его».

Согласно раннебуддийской традиции, сам Будда на многие вопросы, «касающиеся начала и будущего вещей» (такие как вечен или невечен мир, бесконечен ли он или имеет пределы, бессмертен ли сам Будда и т. д.), отвечал молчанием, полагая, что их решение ничего не дает для освобождения конкретного индивида от эмоциональной и нравственной «омраченности», которая является причиной страдания человека и препятствием к достижению «просветления. Более того, метафизические спекуляции такого рода сами по себе могут стать серьезным препятствием к «просветлению», так как рождают привязанность к «имени и форме», которая также является причиной страдания и преодоление которой — необходимое условие «освобождения». Отказ от абстрактных спекуляций и объяснений трансцендентных понятий был обусловлен в буддизме стремлением выработать прежде всего практические рекомендации по преодолению эмоционально-психологической «омраченности», препятствующей непосредственному переживанию вневербальной реальности.

Медитация — основа буддийской практики саморегуляции

Одним из основных методов буддийской практики психической саморегуляции была медитация. Легендарный буддийский патриарх Бодхидхарма в течение 9 лет занимался сидячей медитацией, молча созерцая каменную стену своей пещеры, где он обитал в одиночестве. Сам процесс медитации обычно предварялся подготовительными физическими и психическими упражнениями, призванными привести психику практикующего в функциональное оптимальное состояние, снимая возбуждение, стрессы и другие негативные факторы, мешающие созерцанию. С этой целью применялись: методы психоматической релаксации, водные процедуры, массаж или самомассаж биологически активных точек. Чаньский наставник рекомендовал своим ученикам:

«Когда вы впервые начинаете практиковать сидячую медитацию и созерцать свое сознание, отправляйтесь в уединенное место и сидите там, не сходя с этого места. Сначала сделайте тело прямым и сядьте в правильную позу. Сделайте одежду свободной и ослабьте пояс. Расслабьте туловище и конечности. Промассажируйте себя 7–8 раз. Выдохните полностью воздух из живота. Через естественный поток дыхания вы обретете вашу истинную природу, ясную и пустотную, спокойную и чистую. Когда ваше тело и сознание будут гармонизированы, дух тоже станет спокойным».

Сам процесс медитации осуществлялся при сосредоточении сознания, лишенного каких-либо образов или идей, в одной точке, и сочетался с максимальной релаксацией и стабилизацией сознания, снятием психического напряжения и достижением предельно уравновешенного состояния. Медитация обычно начиналась с сознательной концентрации внимания, когда медитирующий интенсивно «всматривается» своим внутренним взором в «пустоту», стремится «опустошить» свое сознание до полного отсутствия каких-либо мыслеобразов восприятия. Такое состояние называется «одноточечностью сознания», «сознанием, лишенным мыслей», «несознанием».

На следующей стадии медитирующий должен выработать в себе способность к несознательной концентрации внимания, когда сознание свободно движется от одного объекта к другому, течет как вода, не задерживаясь ни на одном объекте, и вместе с тем, отражая его с максимальной адекватностью без всякого напряжения. Пассивно созерцая феномены своей психики и внешние образы восприятия, чань-буддист должен был проявить полное безразличие, максимально отстраненное отношение к мелькающим мыслям и образам, которые должны следовать в общем потоке психики легко и свободно и не оставлять в сознании никаких следов, подобно птицам, легко и бесшумно пролетающим по небу и бесследно исчезающим вдали. При этом психика, лишенная вмешательства индивидуального «Я», успокаивается сама собой и достигает предельно уравновешенного состояния, которое уподоблялось чань-буддистами зеркальной поверхности спокойной воды.

Такое состояние сознания, когда все духовные силы находятся в равновесии, так что ни одна мысль, ни одна склонность не может доминировать над другими, называется дхьяна. Его можно сравнить с тем, как на бурлящее море выливают масло: волны больше не ревут, пена не кипит, брызги не летят — остается лишь гладкое блестящее зеркало. И именно в этом совершенном зеркале сознания мириады отражений появляются и исчезают, никак не нарушая его спокойствия. Чаньская медитация основной упор делала на естественную саморегуляцию, когда человек не стремился навязать своей психике направляющую и регулирующую волю своего «Я», позволяя ей самой находить наиболее оптимальный режим функционирования.

Вся система чаньской тренировки была направлена на то, чтобы развить силу воли и полное самообладание, но не в смысле жесткой внешней дисциплины, а в смысле самоконтроля и саморегуляции, когда бразды правления берет на себя психосоматическая целостность, в которой «сознательные» и «подсознательные» уровни находятся в непротиворечивом единстве и гармоничном взаимодействии. При этом воля должна уступить место безличной, совершенно объективированной воле, которая исходит от «истинной природы» человека и усиливается за счет того, что ее максимальной концентрации и проявлению всех ее потенциальных возможностей не мешают различные демобилизирующие факторы, связанные с наличием индивидуального «Я».

Концепция «серединного пути» в чань-буддизме

Комплекс других методов воздействия на психическое и соматическое состояние человека включал: парадоксальные задачи и диалоги, дыхательные и гимнастические упражнения, физический труд, специальную диету, приемы массажа и самомассажа, приемы биоэнергетической стимуляции с помощью разнообразных средств. Избегать крайностей и следовать «истинной природе»

В практике психической саморегуляции чаньбуддисты опирались на фундаментальную буддийскую концепцию «срединного пути», рекомендовавшую избегать крайностей аскетизма. Необходимо подлинное воспитание чувств, их тренировка. Чтобы различать все формы чувственного сознания и оценивать их по достоинству, нельзя избавиться от «омрачающих» факторов психической жизни без дисциплины и упражнения воли. При этом основной акцент, как и в даосизме, делался на «методе естественности».

Постигая Дао, человек обретал эйфорическое чувство материально-телесного единства, восстанавливал яркость, свежесть, остроту и целостность восприятия, а также спонтанность реагирования, т. е. все естественные свойства, утрачиваемые в процессе культуризации посредством правил «Ли». Действия человека в таком состоянии шли как бы из самой глубины его существа, его «истинной природы». Он руководствовался не нормами «культурного поведения», а интуитивным «озарением», постижением истинной природы всего сущего, с которой его собственная природа находится в нераздельном единстве.

Смех и юмор как орудие для разрушения устоявшихся норм

Чань-буддисты, находящиеся в состоянии «просветления», разражались безумным хохотом, который «сотрясал небо и землю», испускали столь оглушительные восклицания, что собеседник мог «оглохнуть и ослепнуть на три дня», или же упасть в обморок, сквернословили и издавали неприличные звуки, жгли священные тексты и изображения божеств и пр. В шоковом воздействии на психику важную роль играло то, что своей «необузданностью» и демонстративно пренебрежительным отношением к нормам приличий чаньский наставник ломал привычные представления о «правильном» и «неправильном» поведении и тем самым пытался разрушить весь устоявшийся образ мышления, построенный на дуализации явлений действительности.

Еще одна характерная черта психической культуры чань — это чаньский юмор, создающий праздничную атмосферу шутовства. «Суть дзэн есть юмор», т. е. дзэн-буддизм является единственной религией, в которой смех не только допускается, но и обязателен. Чаньский смех в момент «просветления» означал не только радость возрождения к новой жизни, но и победу над смертью. Ее признаком являлось душевное хаотическое состояние, распад психических связей и функций, способный повлечь за собой гибель человека как личности. «Просветленное» состояние и таинственное «озарение».

«Просветленное» состояние сознания изначально присутствует в обыденном сознании каждого человека, поэтому его следует искать не в религиозных символах и категориях, не в ритуальных формах и предметах культа, а в «истинной природе» человека, которая и есть «природа Будды» — именно в этом заключается, по мнению дзэн-буддистов, истинный источник и основа «просветления». Буддийское учение представляет собой «открытый секрет» и в нем «нет ничего особенного», «непостижимого» и «сверхъестественного», и овладеть высшей истиной совсем не трудно.

Таинственное «озарение», в сущности, представляет собой нечто совершенно обыденное и простое, не требующее ни изнурительного аскетизма, ни специальной практики, ни длительного восхождения по многочисленным ступеням совершенства. Для этого нужно лишь искренно верить в изначальную чистоту своей истинной природы и находиться с ней в неразрывном единстве, непосредственно созерцая ее, и следовать за ее движениями, безоговорочно доверяя ей. Для этого необходимо также не стремиться ни к чему «особенному» и «необычному», возвышенному и трансцендентальному, нужно лишь исполнять свои повседневные обязанности и отправлять свои естественные потребности. Приведем несколько рекомендаций из Записей бесед Линь-цзи, одного из приверженцев этой теории:

«Буддийское учение не нуждается в особой практике. Для его постижения необходимо лишь обыденное недеяние: испражняйтесь и мочитесь, носите свою обычную одежду и ешьте свою обычную пищу, а когда устанете — ложитесь спать. Глупый будет смеяться надо мной, но умный поймет!»

«Не думай ни о добре, ни о зле, и когда в твоем со знании не будет возникать ни одна мысль, покажи мне свой лик первозданный».

Воспринимать вещи как они есть значит быть свободными

Процесс искажения объективной реальности в субъективно желаемом направлении является главным источником человеческих заблуждений и страданий, главной причиной постоянной «неудовлетворенности» (дукха) «обычных» людей, не обретших «просветления». Поэтому, чтобы быть свободными, надо воспринимать вещи «как они есть». «Чистое» и «загрязненное» состояния сознания являются в сущности не двумя разными видами, а двумя функциями, или модусами жизнедеятельности одного и того же сознания. «Чистое» сознание представляет собой более фундаментальный аспект человеческой психики, чем «омраченное», так как «омрачающие» факторы преходящи и от них можно избавиться с помощью практики психической саморегуляции. «Чистое» сознание — это деятельность психики, когда нет разделения на субъект и объект, нет ни малейшего разрыва между интуитивным «схватыванием» ситуации во всей целостности и спонтанным реагированием на нее, нет привязанности к внешним объектам и зависимости от них и т. д.

Как утверждали чань-буддисты, к человеку, который верит в изначальную чистоту своей природы и полностью полагается на нее, не пытаясь навязать ей нечто чуждое и постороннее, что-то исправить в ней, «просветление» приходит совершенно естественно и легко, так же легко, как вода устремляется вниз, а облака плывут по небу. Но для большинства людей, не имеющих определенной предрасположенности к интуитивному, целостному мышлению, главная трудность заключается именно в его необычайной простоте и легкости, так как во все свои действия они вносят элемент преднамеренности и целенаправленности и, стремясь быть естественными, попадают в парадоксальную ситуацию, в порочный круг, из которого невозможно выбраться без тотального переворота во всей своей психической деятельности. Ведь в самом стремлении быть естественным уже есть нечто искусственное, нечто надуманное и глубоко чуждое истинной природе человека.

Не привязываться ни к добру, ни к злу

Внутренняя природа человека содержит все сполна с самого начала. И все, что нужно человеку, занимающемуся духовной практикой — это не привязываться ни к добру, ни к злу. Чань-буддисты обычно сравнивали «просветление» с неожиданным «выпадением дна у бочки». Когда это случается, все ее содержимое внезапно выходит наружу. «Новый» метод решения ситуационных задач заключается в том, что проблема решается как бы сама собой, если перестать видеть в ней таковую, и не мудрствуя лукаво и не создавая новых проблем, «просто жить» и действовать — «есть, когда захочется есть», «спать, когда захочется спать», быть естественным, без всякого преднамеренного стремления стать естественным. По-настоящему свободен не тот, кто находится по ту сторону добра и зла, а тот, кто избавился от всех привязанностей к идее «свободы» и «не-свободы», кто не различает, где свобода, а где несвобода, не отвергая и не принимая ни то, ни другое. Идеальным вектором развития личности в процессе чаньского психотренинга было восстановление исходной генетической многозначительности психических функций, которая позволяет человеку осуществлять спонтанное, непосредственное реагирование, присущее детям.

* * *
Подводя итоги обзорной статьи по духовным традициям средневекового Китая, можно сделать важнейший вывод, что все рассмотренные духовные традиции — конфуцианство, даосизм и чань-буддизм — несомненно, связаны с сокровенным учением древних ариев — зерванизмом. Согласно древним источникам, основатель буддизма Гаутама Будда (623–544 гг. до н. э.) учился у персидских магов-зерванитов. Его учение о Нирване и восьмеричном пути прекращения страданий — это, по сути, видоизмененное авестийское учение о Зерване. Даосизм сформировался, когда Китай был одной из независимых провинций Древнего Ирана (около VI в. до н. э.). Изначальный даосизм возник именно как результат распространения в тот период влияния зерванитских жрецов. Один из древнейших даосских текстов «Дао дэ цзин», где излагается учение о Дао, ключевом понятии даосизма, написан основоположником учения Лаоцзы, который создал его, побывав на Западе, в Персии. Именно древнеарийское учение оказало огромное влияние практически на все дошедшие до нас религии, системы духовных знаний и эзотерические науки. Поэтому, чтобы выйти на первоисток, для нас важно знакомиться с ними, изучать их, сопоставлять и выявлять глубинную взаимосвязь между ними и зороастризмом.
Взято из открытых источников.
Нажми «Нравится» и читай нас в Facebook!

По теме Духовные традиции в средневековом Китае

Атеизм в Китае

Возникновение материалистических и антирелигиозных идей в Древнем Китае тесно...
Религия

Буддизм в Китае

До начала проникновения европейской цивилизации в Китай в XIX веке, буддизм...
Религия

Культ Неба в Китае

Эпоха Шан-Инь была сравнительно недолгой. В 1027 г. до н.э. объединившийся...
Религия

Появление буддизма в Китае

Перенесение буддизма с родной индийской почвы в культуру и повседневную жизнь...
Религия

Еврейские традиции

За обедом человек разбил свой стакан. Другой человек сказал "Это на удачу". Все...
Религия

Исламские традиции

Мусульманская цивилизация являлась преимущественно цивилизацией городской...
Религия

Опубликовать сон

Гадать онлайн

Пройти тесты

Популярное

О законах свыше
Мыслить здраво - это здорово, но нелегко