А.Н. Леонтьев, рассматривая проблему потребности, говорил, что "прежде всего мы встречаемся с понятием "потребность" как с общебиологическим понятием. Это столь же фундаментальное понятие, как, например, "обмен веществ". В своих первичных биологических формах потребность есть состояние организма, выражающее его объективную нужду в том, что лежит вне его.
Организм как живая система — всегда продукт "разъятого" существования. Что это за своеобразная система, обладающая самостоятельной силой реакции? Она не что иное, как часть более широкой системы, выходящей за поверхность организма. Чтобы поддержать равновесие системы, необходимо существование вне организма того, что составляет дополнение этой системы. Без этого дополнения равновесие системы нарушается, то есть организм распадается, происходит энтропийный процесс и упорядоченная структура превращается в распадающуюся неупорядоченную структуру, частью в неорганическое вещество. Происходит распад системы с падением энергетического потенциала. Отсюда вытекает, что никакая живая система как отдельность не может поддержать своей внутренней динамической равновесности и не способна развиваться, если она выключена из взаимодействия, образующего более широкую систему, которая включает в себя также элементы, внешние по отношению к данной живой системе, отделенные от нее" [7].
То есть, можно говорить, что организм как система нуждается во внесистемных элементах для осуществления ассимилятивно-диссимилятивного процесса (в терминах А.Н. Леонтьева), в рамках которого он функционирует как биологическое целое.
В таком случае, предмет биологической потребности (мотив, психическое бытие потребности в организме индивида, опредмеченная потребность) есть феномен, обеспечивающий протекание ассимилятивно-диссимилятивного процесса, есть внесистемный элемент, в котором нуждается организм. Или же, говоря о "не физиологических" потребностях (общение, уважение, самореализация и т.п.), есть элемент, который в данный момент отсутствует в организме, но может быть генерирован, сконструирован им самим, например, в рамках самостоятельной мыслительной деятельности. Равным образом как и в рамках "физиологических" потребностей возможна потребность в рамках взаимодействия со средой высвободить определенный элемент организма-системы, а не получить его из среды. То есть организм и среда видятся разделенными лишь условно. Организм представляется формой бытия единой взаимодействующей материи.
Страсть, желание, в таком понимании, есть потребность как опредмеченная нуждаемость организма.
В среднем социализированном индивиде можно предполагать наличие определенной иерархии потребностей, следуя в общей части представлению А. Маслоу. Согласно которому, иерархия потребностей состоит из физиологических потребностей, потребностей в безопасности, любви-принадлежности к группе, признании-уважении, самоактуализации-самореализации [16].
В таком случае, всякий момент динамического бытия индивида, если предполагать, что деятельность есть стремление к удовольствию и избеганию боли, характеризуется определенным состоянием удовлетворенности и неудовлетворенности организма в целом, определенным уровнем удовольствия и боли (или "голода", как вида неудовлетворенности, как степени боли, не трактуемой как боль подобно малой степени акустического шума, не трактуемого в быту как шум) в организме.
При этом, избавление от страстей в рамках излагаемого взгляда является изменением иерархии потребностей индивида. Опять же, не рассматривая конкретный психофизиологический механизм избавления от желаний (потребностей), можно говорить, что религиозный аскет (далее – аскет) обладает меньшим количеством потребностей, чем мирянин. Так как аскет в своей деятельности минимизирует свои потребности до чисто физиологических, с одной стороны, и неких "религиозных", с другой. Остальные же потребности, в рамках пребывания в религиозном созерцательном блаженстве, не только не удовлетворяются, но и, следуя логике избавления от желаний, – должны отсутствовать. При этом, трудно сказать как именно с физиологической точки зрения изменяется ассимилятивно-диссимилятивный процесс. Возможно, потребности из "мирской иерархии" теряют доминаторные свойства, возможно, они распредмечиваются до такой степени, что уже не могут актуализироваться на определенной стадии изменения психики без специальных условий их регрессии. Данные вопросы здесь, к сожалению, не затрагиваются. Речь идет лишь о том, что аскетическая практика, характеризуясь стремлением к минимизации потребностей – избавлению от желаний (страстей, грехов) приводит к возникновению состояния блаженства – нирваны, общения со Святым Духом и, возможно, иным подобным состояниям. И вопрос состоит в следующем: почему уменьшение потребностей, уменьшение поступления внесистемных элементов в организм, отсутствие деятельности, приводящей к созданию отсутствующих элементов, в которых нуждается среднестатистический индивид, и, соответственно, уменьшение общего количества удовлетворения, получаемого обычно в рамках удовлетворения разветвленной иерархии потребностей, приводят не к уменьшению удовольствия в целом в организме, а к его увеличению?
Или, коротко говоря, почему уменьшение потребностей до определенной степени приводит к блаженству?
И, соответственно, сохраняется ли в таком случае понимание свободы как интерпретируемого увеличения вариативности деятельности, сопровождающегося переживаемой возрастающей степенью удовлетворенности?
Ответ на вопрос "почему" может быть таковым. Удовлетворение потребности возможно двумя способами – получением организмом внесистемного, внеорганизменного элемента – вещества, знака (речь, жест, объект); и выработкой организмом отсутствующего прежде элемента (отсутствующего не в принципе, а в виде, форме, количестве, качестве - мышление, секс и т.п.) в рамках большего или меньшего соприкосновения со средой, в рамках пребывания в среде. Рассмотрим их в отдельности.
Отсутствие в организме внесистемного элемента можно характеризовать как зависимость организма от среды. В момент же удовлетворения такого рода потребностей организм перестает быть зависимым от среды в части данной потребности на период до ее возобновления, реактуализации. Организм становится квазиавтономным в части удовлетворения соответствующей потребности (так, насытившись, человек не испытывает физиологической потребности в пище). Что сопровождается переживанием определенного уровня удовольствия.
Второй способ удовлетворения потребности – выработка отсутствующего системного элемента. Когда недостающий элемент выработан, организм переживая удовольствие, не испытывает зависимости от дальнейшего состояния себя как системы. Но это возможно лишь для насыщаемых потребностей (например, в сексуальном удовлетворении). Для ненасыщаемых же потребностей (например, познавательных), в действительности, едва ли возможно прекращение тяги к насыщению, удовлетворение, приводящее к остановке деятельности.
Так, если представить себе идеальную ситуацию перманентного возникновения потребности в самовыработке организмом недостающего элемента (например, познание части среды на основе мыслительной обработки уже имеющихся сведений) и осуществления этой выработки, то организм был бы постоянно удовлетворен до тех пор, пока познавательная ценность имеющихся сведений не иссякла бы. В таком случае, можно было бы также говорить об автономии от среды и о приближении к перманентному удовольствию в определенный отрезок времени.
В реальности же, насыщаемые и ненасыщаемые потребности взаимоисключаются, и перманентное удовлетворение ненасыщаемых потребностей становится невозможным по ряду физиологических (утомление, голод и т.п.) и социальных причин (нормы, лимит времени, денег, и т.п.).
Однако, если представить себе идеальную ситуацию, в которой индивид автономен от среды и постоянно самостоятельно (внутрисистемно) удовлетворяет свои насыщаемые и ненасыщаемые потребности, то можно было бы сказать, что он испытывает перманентное блаженство. Где блаженство – удовлетворенность всех потребностей. То есть блаженство было бы следствием, с одной стороны, физиологической автономии от среды (учитывая зависимость – неавтономию – от температурного режима, химического состава воздуха, атмосферного давления и т.д.), что характеризовалось бы удовлетворенностью, а также, с другой стороны, способностью перманентно самоудовлетворяться – самостоятельно вырабатывать недостающие организму элементы (вещества, значения) в рамках как насыщаемых, так и ненасыщаемых потребностей в течение какого-то периода времени.
В таком случае, можно говорить, что аскетическое блаженство, добиваясь минимизации физиологических потребностей, увеличивает физиологическую автономию от среды, увеличивая степень общей удовлетворенности. Но главное, по всей вероятности, состоит в том, что в процессе аскетической деятельности организм начинает нуждаться лишь в том, что может постоянно вырабатывать сам. То есть организм не учится самоудовлетворять имеющиеся насыщаемые или ненасыщаемые потребности, но, минимизируя их, становится перманентно самоудовлетворяемым, сводя на нет потребность в выработке отсутствующих элементов – будь то в рамках насыщаемых потребностей, будь то в рамках ненасыщаемых.
Таким образом, данное понимание сводится к простой мысли – блаженство аскета наступает в виду достижения автономии от среды (максимально возможной в рамках сохранения биологической формы) и переживания самоудовлетворяемости минимизированных потребностей, вероятно, сводимых к их предельно возможному отсутствию (минимальному присутствию). Иначе говоря, блаженство аскета состоит в самоудовлетворяемости. Как минимум, в самоудовлетворяемости[4].
Предположив ответ на вопрос "почему" - почему имеет место блаженство в следствие уменьшения удовлетворения потребностей до определенной степени, - можно попытаться ответить на вопрос о том, адекватно ли понимание свободы, сформулированные выше, свободе блаженствующего аскета.
Для свободы как феномена, как свойства индивида было введено два критерия – интерпретация увеличения вариативности деятельности и переживание удовлетворения. Рассмотрим каждый из них в отдельности.
Вариативность деятельности индивида, обладающего среднестатистической иерархией потребностей, состоит в стратегиях деятельности, приводящих к удовлетворению релевантных потребностей. Сама потребность, опредметившись, возникнув в психике, возникает одновременно с некой стратегией деятельности, предполагает некую стратегию деятельности для своего удовлетворения. В процессе социализации индивид приобретает возможность выбирать в рамках психической саморегуляции, самодетерминации те или варианты деятельности, направленные на удовлетворение потребности.
Однако, если мы в рамках умственного эксперимента предположим некоего субъекта, который подобен индивиду в некоторой части - в части физико-химических ограничений в отношениях со средой (то есть имеет определенные физиологические потребности – приемлемый температурный режим среды и тела, химический состав среды и т.п.), но, каким-то чудом, не имеет никаких других потребностей – в пище, сне, отдыхе, отношениях и прочее, прочее. У данного субъекта есть вариант выбора деятельности N (соответственно, не бесконечный, в отличие от Абсолюта). У реального же индивида есть набор вариантов деятельности N минус стратегия деятельности, привязанная к потребности. То есть каждая потребность, требуя совершения определенных действий, снижает вариативность деятельности в целом. Уменьшение потребностей индивида, в таком случае, увеличивает вариативность деятельности. Другой вопрос, что мы не можем помыслить внепотребностную деятельность. Потому что внепотребностная деятельность органического образования есть деятельность внепричинная. Что в логике макромира является абсурдом. И, казалось бы, реальная вариативность снижается прямо пропорционально уменьшающимся потребностям, потому что сама деятельность становится унивариативной – созерцательное бездействие.
Однако, может иметь место и несколько иная трактовка. Если прежде индивид был вынужден совершать ряд действий в рамках континуального присутствия разветвленных потребностей и увеличение вариативности для него носило скорее положительный смысл (как свобода для) – я могу сделать № 1, № 2, а теперь еще и № 3, то увеличение вариативности для аскета носит скорее характер свободы от – я могу этого не делать. Увеличивается присутствие одного варианта деятельности – бездействия, покоя. Который (вариант деятельности), однако, также можно рассматривать как цель, и тогда каждая "погашенная" потребность есть увеличение вариативности созерцательной деятельности в рамках одной стратегии, одного варианта деятельности – достижения созерцательного блаженства.
Таким образом, критерий интерпретации увеличивающейся вариативности видится соблюденным. Критерий же удовлетворенности обсуждался выше и являлся предпосылкой рассуждения - почему индивид с уменьшением количества потребностей достигает блаженства (высшей формы переживаемой удовлетворенности). И, соответственно, он также соблюдается.
Остается задать еще один вопрос – кто же свободнее? Ответ на него может быть следующим – свободнее тот, кто удовлетвореннее. Если предположить идеальную ситуацию, в которой индивид с развитой иерархией потребностей находится в такой среде, которая неограниченно, перманентно удовлетворяет его, и сравнить его с ситуацией аскетической самоудовлетворенности, то можно было бы говорить о сопоставимости удовлетворенности, об однопорядковости (при наличии, вероятно, количественных различий) их удовлетворенностей, и, соответственно, их степеней свободы. Что, опять же, вне рассмотрения психофизиологической конкретики, является особенно вероятностным утверждением (утверждением с равной степенью вероятности его верности или неверности).
Текущая же среда не предполагает перманентного удовлетворения. Более того, в текущий культурно-исторический момент (как и в прошлом) удовлетворенность может причинять "рецепторную" боль самому индивиду. Поэтому в рамках приведенной логики можно говорить, что аскет, достигший перманентного блаженства, свободнее самого успешного человека на Земле. Однако, в виду временности блаженства аскета, в виду возможности переживания среднестатистическим индивидом состояния миниблаженства в силу доминаторности отдельной удовлетворяемой потребности, заглушающей все остальные, можно говорить не об абсолютных параметрах свободы того или иного индивида, а лишь о состояниях свободы (удовлетворенности) тех или иных индивидов. И свободным более или менее индивид является в зависимости от того состояния, в котором он пребывает в текущий момент, а не в принципе. И, постольку, блаженствующий аскет свободнее лишь потому, что полнее и чаще блаженствует, чем среднестатистический индивид, чье блаженство сводимо лишь к переживанию удовлетворения доминирующей потребности.
Детерминизм как предопределенность деятельности индивида
"Детерминизм" как понятие наиболее аутентично определяется П.С. Лапласом, который говорил, что: "Всякое явление ... не может возникнуть без производящей его причины. Настоящее состояние Вселенной есть следствие ее предыдущего состояния и причина последующего". "Ум, которому были бы известны для какого-либо данного момента все силы, одушевляющие природу, и относительное положение всех ее составных частей, если бы вдобавок он оказался достаточно обширным, чтобы подчинить эти данные анализу, обнял бы в одной формуле движение величайших тел вселенной наравне с движениями легчайших атомов: не осталось бы ничего, что было бы для него недостоверно, и будущее, так же как и прошедшее, предстало бы перед его взором" [17].
В контексте приведенного выше рассуждения П.С. Лапласа понятие случайности как внепричинности представляется абсурдным. Так, даже И.Р. Пригожин (на которого также как на В. Гейзенберга возлагают надежды индетерминисты), полагая, правда, невозможным то, о чем ведется речь, отмечает: "Тогда считалось, что ограниченность наших знаний, конечная точность, с которой мы можем описывать системы, не имеют принципиального значения. Предельный переход от нашего финитного знания к идеальному описанию, подразумевающему бесконечную точность, не составлял особого труда и не мог привести к каким-либо неожиданностям. Ныне же при рассмотрении неустойчивых динамических систем проблема предельного перехода приобретает решающее значение: только бесконечно точное описание, подразумевающее, что все знаки бесконечного десятичного разложения чисел, задающих мгновенное состояние системы, известны, могло бы позволить отказаться от рассмотрения поведения системы в терминах случайности и восстановить идеал детерминистического динамического закона" [5].
Исходя из такой логики, можно было бы сказать, что "демону" Лапласа для познания бесконечного количества объектов потребовалось бы бесконечное количество времени. Что сделало бы бесконечным его точный (а не вероятностный) ответ на вопрос о будущем или прошлом бытия как системы. Возможным, но бесконечным. Однако, человеку неизвестно, бесконечно ли количество объектов в рамках бытия, степень их гомогенности или же гетерогенности. Исходя из этого, правомерность отождествления бесконечности числового ряда и бесконечности бытия носит малообоснованный характер.
Кроме того, нет никакой уверенности в том, что объекты в рамках Вселенной, называемые бесконечно малыми или бесконечно большими, являются таковыми. Так как обозначение их бесконечными связано, главным образом, с невозможностью их просчета и исследования в связи с ограниченностью познающего субъекта. Однако, если предположить, что Вселенная возникла однажды и будет иметь конец, то во Вселенной нет имманентных бесконечных величин. Есть лишь очень большие и очень малые. Но бесконечные величины могут быть лишь у тех объектов, которые не имеют начала и (или) не имеют конца. Соответственно, "демону" Лапласа, обрабатывающему с бесконечной скоростью конечные величины, не потребовалось бы бесконечного времени для ответа на вопрос о любом состоянии конечной системы в любой момент времени.
Вместе с тем, даже если в природе могут существовать процессы, не подчиняющиеся логике "причина-следствие", в рамках текущего речевого сознания мы не сможем познать эти процессы, так как речевая логика представляется элементом интериоризированного наблюдаемого макромира и, соответственно, способна опосредовать лишь причинно-следственные феномены, присущие в нем. И любой феномен пропускается через прокрустово ложе названной логики, даже если ему имманентно присуща иная природа. Что исключает сознательное познание чего-либо, имеющего внекаузальную природу (как это, впрочем, хорошо известно).
Также, "детерминизм" как понятие синонимичное понятию "система", зачастую, оппонирует понятию "хаос". Который можно понимать как взаимодействие объектов, в котором не удается обнаружить порядок, систему.
Не углубляясь в естественно-научное описание взаимодействий объектов на уровне микро- и макромира, хочется лишь заметить следующее.
Порядок, видится как повторение движений определенных объектов n-е количество раз. Данное понимание основывается на фиксации названного свойства в рамках любой известной системы (начиная от уровня элементарных частиц и движения космических тел и заканчивая активностью биологических объектов), что выражается как закономерность, закон, принцип.
Наблюдаемое отсутствие повторения в рамках взаимодействия объектов трактуется как отсутствие порядка, хаос. Как наличие случайности в рамках неустойчивых систем, которые не характеризуются повторяемостью. Однако, если мы гипотетически предполагаем, что все объекты в рамках бытия существуют лишь в цепи причинно-следственных взаимодействий, то из этого следует известный вывод, согласно которому и те объекты, в движении которых не удается зафиксировать повторений, имеют причины своего движения, и, соответственно, всегда возможен последовательный выход на метауровень причин – к начальным параметрам развивающегося бытия. Что исключает случайность как внепричинность, и, соответственно, как непредопределенность.
При этом, что есть начальные параметры развития бытия, если начало бытия (а не Вселенной) в рамках причинно-следственной логики макромира быть не могло? Не могло быть, поскольку две посылки (в рамках названной логики) делают утверждение о конечности (и/или начальности) бытия абсурдными. Так, несколько перефразируя Парменида [18], можно говорить, что бытие не может возникнуть из небытия - существующее не может возникнуть из несуществующего. Вторая посылка – не может быть границы между существующим и несуществующим. Следовательно, бытие безначально и безгранично.
И, кроме того, в рамках речевого (сознательного) познания фиксируется фундаментальный принцип бытия как движения от меньшего к большему – накопление развития, характеризующееся Гераклитом (приписываемое Гераклиту) как "всё течет, всё меняется". В частности, Платон писал: "Где-то говорит Гераклит, что все движется и ничто не покоится, и, уподобляя сущее течению реки, он говорит, что невозможно дважды войти в ту же самую реку" [19].
То есть можно утверждать, что всякий момент времени, сколь бы бесконечно мал он ни был, уникален и неповторим. Даже движение идеальной точки по идеальной окружности есть накопление пройденных кругов, накопление развития. Где изменение и развитие (положительное – усложнение (эволюция) и отрицательное – упрощение (инволюция)) становятся синонимами.
В таком случае, начальные параметры развивающегося бытия есть свойства, имманентные бесконечно бытийствующему в своем развитии (движении, изменении), будь то разумный субъект или неразумная энергия. Заканчивая мысль о развивающемся бытии, хочется отметить, что в представленной логике, вероятно, нет противоречия. Так как развитие от меньшего к большему не требует начала в случае, если развитие осуществляется от бесконечно сложного (бесконечно развитого) к бесконечно сложному, так как ∞ + 1 = ∞. И фиксируемое индивидом движение от меньшего к большему, в таком случае, есть лишь феномен конечного человеческого восприятия.
Соответственно, индивид, будучи частью развивающегося бытия в рамках причинно-следственных отношений, в которых "случайность есть лишь непознанная закономерность", видится частью бесконечного фатума. И констатация отсутствия в индивиде Абсолюта вписывается в общую детерминистическую (в узком смысле) картину.
При этом, И.Р. Пригожин выделяет необратимость как фактор, так или иначе связанный с гипотезой о непредопределенности бытия. И наличие необратимости рассматривается им как аргумент в пользу индетерминизма развития систем. Где предопределенность, казалось бы, обязательно предполагает обратимость процесса. Или же где обратимость некоторых процессов видится в принципе невозможной.
"Существуют явления, которые представляются нам детерминированными и обратимыми. Таковы, например, движения маятника без трения или Земли вокруг Солнца. Но существуют также и необратимые процессы, которые как бы несут в себе стрелу времени. Например, если слить две такие жидкости, как спирт и вода, то из опыта известно, что со временем они перемешаются. Обратный процесс — спонтанное разделение смеси на чистую воду и чистый спирт — никогда не наблюдается. Следовательно, перемешивание спирта и воды — необратимый процесс. Вся химия, но существу, представляет собой нескончаемый перечень таких необратимых процессов.
Выяснилось, однако, что с присущим динамике свойством обратимости связана определенная трудность, все значение которой было в должной мере осознано лишь после создания квантовой механики: воздействие и измерение принципиально необратимы (прим. - курсив Маринов М.). Таким образом, активная наука, по определению, лежит за пределами идеализированного обратимого мира, который она описывает. С более общей точки зрения обратимость можно рассматривать как своего рода символ "странности" мира, описываемого динамикой. Всякий знает, какие нелепости возникают на экране, если пустить киноленту от конца к началу: сгоревшая дотла спичка вспыхивает ярким огнем и, пылая, превращается в полномерную спичку с нетронутой серной головкой, осколки разбитой вдребезги чернильницы сами собой собираются в целую чернильницу, внутрь которой чудесным образом втягивается лужица пролитых было чернил, толстые ветви на дереве на глазах утончаются, превращаясь в тоненькие молодые побеги. В мире классической динамики все эти события считаются столь же вероятными, как и события, отвечающие нормальному ходу явлений" [5].
Думается, надо очень четко разграничить о какой принципиальной обратимости или же необратимости идет речь. Каков критерий тезиса об обратимости или необратимости того или иного процесса? Их видится два – логический и технологический. Логический критерий подразумевает констатацию перманентного накопления развития, подразумевает процессуальный характер бытия, где "дважды нельзя войти в одну реку". Подразумевает, что даже обращаемый процесс на самом деле необратим. Так как раскачивающийся вперед назад идеальный маятник каждый раз накапливает количество своих движений. И его видимый "возврат" назад не есть подлинный возврат. А есть новое движение к почти прежнему состоянию. Почти, потому что в прежнем состоянии маятник совершил движений N-1, чем в нынешнем – на одно меньше. И говорить, что он вернулся в прежнее состояние неверно. С такой точки зрения обратимых процессов не существует в принципе. Однако, возможность вернуть процесс в определенное состояние, подобное прежнему, подразумевает переход к рассмотрению следующего критерия обратимости – технологическому. Так, мы можем обратить процесс автоматической сборки или разборки объекта типа механический конструктор. Однако, мы не можем обратить горение спички. И вопрос сводится к следующему – допустимо ли на основании текущих знаний говорить о том, что есть процессы, которые мы не можем обратить в принципе? История прогресса должна была научить нас очень важному правилу – всё невозможное невозможно вчера и сегодня. Возможность – рабыня прошлого и настоящего. Завтра завоевывает для нее свободу.
Так, железо тонет в воде. На основании этой посылки можно говорить, что оно в принципе не способно быть самостоятельным конституирующим материалом для плавательных средств. Что, соответственно, является неадекватным реальности обобщением из ограниченного количества знаний.
Или, представим себе следующее. В XVII веке некий человек, родом из начала XXI века, каким-то образом попавший в прошлое, рассказывает Г. Галилею о "зеркале", которое способно показать процесс горения спички в обратном порядке (видеосъемка). Г. Галилей, возможно бы и поверил рассказчику, не понимая природы описываемого феномена. Но у него бы имелись все основания сказать: "На основании известных мне данных – это в принципе невозможно. Зеркала могут отражать только текущие процессы, а не прошлые или не бывшие вовсе". Прав бы был Г. Галилей, утверждай он такое? Да. Но только для прошлого и настоящего. Будущее делает невозможное возможным. Творит новые зеркала, с новой природой, новой структурной организацией.
Итак, оборачиваясь назад, можем ли мы обоснованно говорить – это невозможно в принципе? Думается, в рамках технологического критерия, невозможно в принципе – относится только к вчера и сегодня. Завтра, в принципе, возможно всё. Соответственно, едва ли утверждение о принципиально необратимых процессах с позиций технологического критерия можно считать верным. В рамках же логического критерия обратимых процессов не существует, не существовало и существовать не может (если считать интериоризированную логику наблюдаемого макромира адекватной бытию в целом).
При этом, возвращаясь к мысли о тотальной предопределенности, - означает ли она, что индивид не свободен?
В рамках изложенного выше понимания свободы индивид является свободным в той степени, в которой удовлетворяются его потребности. То есть сам факт предопределенности не ограничивает свободы (удовлетворенности) индивида. Так как меры свободы Абсолюта у индивида быть не может (опять же, с логической точки зрения). Соответственно, индивид не управляет своей деятельностью так, как это ему может мниться. И такое ли большое значение имеет для индивида быть следствием абсурдной случайности или логически последовательной предопределенности? Если индивидуальный выбор сводится лишь к осознанию выбора, а не к его внепричинному совершению?
Однако, несмотря на то, что интериоризированная логика макромира указывает на предопределенность деятельности индивида de jure, ограниченное отражение феноменов реальности не позволяет ответить на вопрос "Предопределено ли мне N?" Так как для ответа на этот вопрос познающий субъект должен быть способен отразить всё бесконечное бытие, бывшее до интересующих индивида следствий (N). И здесь могут быть варианты. Либо необходимо бесконечно отражать бесконечное количество объектов бытия (бесконечное количество причин), что сделает точный ответ на вопрос о личном предопределении также бесконечным. Либо субъект должен быть способен отразить бесконечное бытие, где имеет место бесконечное развитие конечного количества объектов, что также позволит "демону" Лапласа ответить на релевантный вопрос за конечное количество времени.
То есть, кроме общего понимания предопределенности бытия можно получить и утвердительный ответ на вопрос "Предопределено ли то, что я делаю в данный момент?" Однако ответить на вопрос "Что мне предопределено делать в момент N?" можно, лишь отразив релевантное количество причин следующего момента. Или пережив, психически отразив его.
При этом, уяснение социально-философского, психологического, и в целом культурного, научного значения свободы в представленном виде, вероятно, не будет достаточным без сущностного понимания структуры, природы психофизиологического функционирования индивида как целостной системы. Без понимания функционирования той психической реальности, которая обозначается термином "воля" и "Я". Без конкретно-психологического понимания факта отвержения воли как самостоятельного, индетерминированного элемента психики. Факта отвержения относительной психической детерминации, в первую очередь, в широком смысле. Которое (отвержение) есть следствие отвержения наличия Абсолюта в индивиде и, соответственно, отвержения не неизбежности (произвольности как индетерминированности) деятельности индивида.
Социальные же последствия названного понимания, обозначенные еще И.М. Сеченовым [20], требуют отдельного рассмотрения, настолько они грандиозны, в случае, если представить, что человечество вдруг начало выстраивать свою деятельность исходя из логики отсутствия в индивиде Абсолюта и, возможно, логики всеобщей предопределенности. Не декламируя ее, не обозначая ее вероятность и теоретическую возможность, а реально опираясь на нее в качестве фундамента социального нормирования.
Хочется лишь заметить, что понимание неизбежности деятельности индивида в любой конкретный момент времени есть основание для констатации всеобщей невиновности, невинности. Когда самые страшные преступления есть основание не кары, а лишь причина принятия мер для защиты остальных индивидов. Причина для применения средств изменения "патогенного" индивида, а не его длительной или моментальной казни. Наказание как расплата становится абсурдом, так как заслуживают кары только имеющие в себе Абсолюта, только способные делать по-настоящему беспричинный выбор. Остальные его только осознают, а не делают. Остальные являются, продолжая терминологию некоторых христианских метафор, "пациентами", а не "преступниками".
И, конечно же, надо понимать, что речь идет не о бездеятельной позиции всетерпимости и всепрощательства (как вульгарного понимания всепрощения), а о методологическом подходе к регулированию, в том числе и насильственному, общественной жизни (что, в определенной части, продолжает логику, изложенную И.А. Ильиным в части согласованности милосердия и физического принуждения [21]). О методологическом подходе к человеколюбивому социальному регулированию, основанному на милосердии как понимании неизбежности уже свершившегося "зла". А не того "зла", которому предстоит свершиться, о котором неизвестно достоверно, свершится ли оно. Так как необходимо стремиться к его минимизации в рамках собственного стремления к удовлетворению. Которое (собственное стремление) в социальных масштабах, в осмыслении социума через призму всеобщности и сущностного подобия в своей ограниченности, приводит к гуманистическим принципам, когда социум позиционируется как структура формально равных. Для которых "моя свобода заканчивается там, где начинается свобода другого"[5]. Учитывая, что данное правило видится как основа эффективного социального регулирования в текущий эволюционный момент, а не внелогической догмой. И, соответственно, как и все прочее, носит релятивный характер.
При этом, хочется обратить внимание еще на один аспект. Нравственность, основывающаяся на противоречивых и недоказанных посылках (религиозная нравственность), приходя в столкновение с рациональностью (ограниченной, однако, доступными сведениями), неизбежно изменяется. Традиционная нравственность и предопределенность, однако, не есть абсолютные враги. На самом деле, рациональная нравственность не анархична. Каковы критерии нравственного и безнравственного с рациональной точки зрения? Что есть высшее благо для рациональной нравственности? Человек? Да. Но принцип "моя свобода заканчивается там, где начинается свобода другого" вынуждено приводит к пониманию другой высшей ценности – удовольствие всех людей, а не каждый отдельный человек. То есть социальная регуляция, с целью сделать свободными (удовлетворенными) всех, вынуждена предусмотривать ограничения, нормы, традиции, рамки. Удовольствие и боль в рамках земной жизни – вот что есть критерии рациональной нравственности. Но удовольствие и боль популяции, а не отдельного человека. Масштабы социального развития, критерии эффективного социального функционирования, благо для всех – вот ее ограничения и основание. Постольку, привычное нормирование может быть сохранено в своей рациональной части. Но будет иметь совершенно иные обосновывающие причины.
Надо быть социальным (нравственным) не потому что, что накажет Бог. А потому, что это является необходимым условием эффективного функционирования социальной системы, только в рамках которой каждый может получить свою меру удовольствия. То есть надо быть нравственным потому, что иначе накажет социальная система (так или иначе). Единственный порок которой, с точки зрения традиционной морали – развратность. Но и она, вероятно, должна сдерживаться, так как препятствует интеллектуальному развитию социума в целом. Которое (развитие) есть необходимое условие поддержания текущего удовлетворения.
При этом, хочется подчеркнуть, все данные соображения есть соображения для текущего исторического момента. Завтра, когда человечество, вероятно, шагнет в эру изобилия, когда можно будет почувствовать вкус бытия богом, потребуется иная логика со-бытия индивидов. Которая определится условиями названного предполагаемого мира.
Таким образом, индивид, будучи причинно-следственным образованием в рамках бесконечного бытия, бытийных причинно-следственных связей, видится свободным лишь в контексте, где свобода есть удовлетворение потребностей, где "свободный" приравнивается к "удовлетворенный".
Соответственно, вопрос "Свободен ли я?" сводится к вопросу – "Удовлетворен ли я?" Другой вопрос - "Предопределено ли то, что было и есть?" Исходя из представленной логики, можно предполагать - да. Что конкретно предопределено в будущем? Ответом может служить лишь вероятность. Вероятность – царица ограниченного субъекта. И постольку физика, построенная на вероятностных принципах, столь эффективна с операциональной, утилитарной точки зрения. А не гносеологической в целом, для которой адекватность знания есть знание контекста всех причинно-следственных взаимодействия в рамках бытия, а не его части. Что называется, виденье "слона" в целом. Так, в рамках известной метафоры, древний человек, научившийся добывать огонь, вероятно, имел определенные магические объяснения данного феномена, которые он считал адекватными реальности, в которых содержался и адекватный операциональный, утилитарный элемент. В рамках психосемантического контекста древнего человека объяснение было достаточным для веры в это объяснение. Современный человек, "добывший атом", равным образом, считает свои представления адекватными в целом, а не только в их утилитарной части, и достаточными для веры в них. Вероятно, проецируя данную логику, будущий человек может в корне пересмотреть природу реальности, всё увеличивая их операциональность и, соответственно, адекватность. И так будет до тех пор, пока познающий субъект не охватит всё бытие, все причинно-следственные связи. Если, конечно, такой момент не будет являться внемоментным – бесконечным познанием бесконечного количества причинно-следственных связей в рамках бытия.
Возвращаясь к феномену предопределенности необходимо еще раз подчеркнуть, что осуществляя регуляцию своей деятельности, индивид не сможет ответить на вопрос "Предопределено ли мне N?" Индивиду не остается ничего иного, кроме стремления ко всё большему удовлетворению в рамках вероятностных предположений. Которое (удовлетворение) возможно либо путем минимизации потребностей и религиозной аскетической практики, либо путем увеличения способностей к удовлетворению развитой иерархии потребностей. Которое (увеличение) есть всё большая способность к изменению себя и среды, выступающих источниками удовлетворения потребностей. Где ключевым фактором видится развитие познавательных способностей индивида как увеличение количества адекватно отражаемых объективных феноменов бытия, то есть, эволюция научной деятельности и практическое воплощение разрабатываемых теорий.
При этом, вероятно, не стоит оплакивать Абсолюта в себе. Детерминисты уже давно убили его в человеке. И он, подобно забальзамированному Ленину, покоится в мавзолеях нашего подсознания, в архитектонике нашей культуры.
Может быть, пора придать его (Абсолюта в себе) земле? Может быть, пора осознать, что все порывы и вся чувственная феноменология, абсолютна только для поэтов, а не ученых? Может быть, каждый развеявшийся мираж приближает нас к подлинным оазисам бытия в рамках усложняющейся (усложняемой) материи? И лишь в этих оазисах бесконечного блаженства – удовлетворенности бессмертного субъекта – человек (или тот, для которого человек будет предком) может надеяться обрести свой динамический покой?
Хочется верить, настанет день, когда все мы возьмем будущее как новорожденную, сияющую своей чистотой и благостью звезду из ласковых трудовых рук настоящего. И станем ею.
Но настанет ли он? Или нас ждет всеобщая гибель? Чтобы ответить на этот вопрос достоверно, необходимо познать причины, опосредующие этот будущий момент. Или пережить его. Пока же всюду царит вероятность. И, как справедливо отмечает И.Р. Пригожин, "одни процессы при существующем уровне знаний допускают описание с помощью детерминированных уравнений, другие требуют привлечения вероятностных соображений" [5].
Но кроме царящей в мире логики вероятности, ей соцарствует инстинктивная вера в светлое будущее. Которая, подобно стреле Амура, пронизывает сердце человечества. Так как данная вера есть естественное продолжение структурной организации индивида – стремления к удовлетворению.
"Но простите!, - справедливо заметит кто-то, - если всё предопределено, то как я могу стремиться к своим целям? Как я могу концентрировать свою энергию и бороться за победу, за своё счастье, если, возможно, уже известно, что я своей цели не добьюсь? Если уже известно, когда я умру? Тогда зачем бороться? Какой смысл жить, если всё предопределено? Как я могу жить, чувствуя, осознавая себя обреченным рабом?" Данные вопросы есть главная причина, почему люди всячески пытаются опровергнуть тотальный детерминизм, пытаются забыть о нем, пытаются поверить – "Ленин (Абсолют) жив. Я чувствую его". Можно было бы говорить, что вера в Абсолюта в себе есть необходимое условие саморазвития, есть необходимый критерий ответственности и самостоятельности. И это верно. Но лишь в текущей языковой парадигме, где свобода – следствие наличия Абсолюта в индивиде. На самом деле, думается, что способность к концентрации энергии, к радости жизни, к ответственности за свою жизнь, свои поступки, близких, связана не с верой в собственную "меру абсолютной свободы" (что есть абсурд). Данная деятельность, характеризующая самореализующегося, состоявшегося индивида является выражением определенных параметров психики, сформированных культурно-исторически, а не представляющих биологическую связь между представлением о "мере абсолютной свободы" индивида и его эффективного (самореализующегося) бытия. Данная вера есть лишь языковая парадигма, а не принцип организации жизни индивида, вне которого (принципа) счастье (высокие степени удовлетворенности определенного ряда потребностей) невозможно. Данная вера определяет процесс интерпретации реальности. Но эта вера, как и процесс интерпретации, может быть содержательно иной и приводить к тем же желаемым следствиям – личной ответственности, личностной состоятельности, саморазвитию и самореализуемости.
Думается, проблема отторжения предопределенности имеет иные причины, нежели имманентную несовместимость идеи предопределенности и эффективного, адаптивного функционирования психики индивида. Так, предопределенность интуитивно противопоставляется саморегулируемости, самодетерминации деятельности индивида. Предопределенность видится посадкой в самолет, когда ты пассажир и от тебя уже ничего не зависит. Напротив, индетерминированность уподобляется управлению личным автомобилем, когда ты понимаешь, что отчасти контролируешь процесс деятельности и потому, такое бытие не трактуется как бытие раба. Вместе с тем, решение состоит в том, чтобы увидеть софистичность такого подхода.
Так, деятельность индивида как активного саморегулируемого образования определяют не только внешние причины, но и, главным образом, причины внутренние. То есть индивид и есть носитель причин, действие которых переживается как самодетерминация, как управление автомобилем. Внутри нас функционируют причины, являющиеся потомками причин внешних, бывших до нашего рождения и сопровождавших нашу социализацию, биологических рост, а также со-функционирующие с теми внешними причинами, которые сопровождают наше самодетерминационное, саморегулируемое функционирование в период сформировавшейся психики. То есть внутренние причины, которые есть подлинная природа "Я", конкретные психофизиологческие механизмы, - это часть общей каузальности, не противопоставляемая и принципиально не отделяемая от нее. Предопределенность как всеобщая, тотальная каузальность не есть нечто внешнее, не есть нечто статичное, ограничивающее нашу деятельность. Наша автономия есть часть всеобщего каузального движения. И идея предопределенности не отвергает автономию индивида от среды, а направлена на более адекватное раскрытие ее природы.
Нельзя не вспомнить художественное произведение, содержащее настолько примечательный текст, что было бы неправильным не привести его здесь. Так, в кинофильме "Матрица. Перезагрузка" (сценарий братьев Энди и Лана Вачовски), имел место следующий диалог, базирующийся на позициях тотальной каузальности:
А - Так уж устроен наш мир. В нем лишь одна постоянная величина и одна неоспоримая истина. Только она рождает все явления, действия, противодействия. Причина – потом следствие.
Б - Всегда есть выбор.
А - Чушь. Выбор – это иллюзия. Рубеж между теми, у кого есть власть, и теми, у кого ее нет. Такова природа Вселенной. Мы это отрицаем, пытаемся бороться, но всё это лишь притворство и ложь. За нашей успокоенностью скрывается истина – мы абсолютно не контролируем свою жизнь. Не научились еще. Следствия, от них нет спасения. Мы навсегда их рабы. У нас есть лишь шанс обрести согласие с миром, научиться искать причину. Единственный источник власти – умение видеть причину.
Заключение
И. Ялом так описывает вымышленный диалог Ф. Ницше и Й. Брейера (возможно, отчасти цитируя первого): "Исследование и наука начинаются с неверия. А неверие само по себе связано со стрессом! Вынести это может только сильный человек. Знаете ли вы истинный вопрос для мыслителя? — И ответил без малейшего промедления: — Вопрос этот таков: какое количество истины я могу вынести? Это не для тех ваших пациентов, которые хотят устранить стресс и вести спокойную жизнь". Брейер не нашел достойного ответа" [22].
Какое количество истины я могу вынести? Вот в чем вопрос для принятия понимания тотальной предопределенности или же веры в некую иномакромирную логику, веры в некие процессы, не подчиняющиеся принципу каузальности.
При этом, справедливости ради надо заметить, что и опора на абсолютный детерминизм в узком смысле (всеобщую предопределенность) есть лишь вера. Вера в адекватность бытию в целом интериоризированной логики наблюдаемого макромира.
Сноски
[1] Под индивидом в данной статье понимается человек как единая биосоциопсихическая система, включающая в себя различные традиционно выделяемые уровни, присущие ей на той или иной стадии развития, или выделяемые в том или ином контексте (субъект, индивид, личность). Термины "субъект", применительно к индивиду, и "человек" понимаются тождественно.
[2] Употребляемые порой термины "жесткий" и "мягкий" детерминизм [9, 19] не отражают свойств описываемой ими реальности, будучи скорее метафоричными, чем конкретно-научными. Детерминизм как наличие причинно-следственной связи имеет либо континуальный характер ("жесткий" детерминизм), либо дискретный ("мягкий" детерминизм), когда по какой-либо причине континуальная бытийная причинно-следственная связь, принцип каузальности нарушается. Таким образом, именно разрыв или неразрывность причинно-следственной связи характеризуют вид детерминизма. Разрыв же не может быть ни мягким, ни жетским. Он либо есть, либо его нет. Мягкость и жесткость скорее характеризуют позицию сторонников детерминизма или же индетерминизма, чем само понятие. И, постольку, использование терминов "мягкий" и "жесткий" детерминизм снижает познавательную емкость текста.
[3] Который является выразителем термина "детерминизм" в его теологическом и ином мировоззренческом контексте.
[4] Как минимум, так как не учитываются, но и не исключаются, возможные инобытийные феномены божественного присутствия.
[5] "Затем в "Декларации прав человека и гражданина", предложенной М. Робеспьером в Конвенте 24 апр. 1793 г. (ст. 4): "Ее [свободы] границы – права других". > Робеспьер, 2:324.
Вероятно, отсюда: "Свобода одного заканчивается там, где начинается свобода других" [23].
Литература:
1. Франкл В. Человек в поисках смысла. Изд-во "Прогресс", 1990
2. May R. Man's search for himself. N. Y.: Signet book, 1953
3. Философский словарь. Изд-во "Республика", 2003
4. Леонтьев Д.А. Психология свободы: к постановке проблемы самодетерминации личности. Психологический журнал. Том 21, №1, 2000
5. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Изд-во "Прогресс", 1986
6. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Изд-во "Эксмо", 2010
7. Леонтьев А.Н. Лекции по общей психологии. Изд-во "Смысл", 2000
8. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. Изд-во "Политиздат", 1975
9. Пиаже Ж. Психология интеллекта. Изд-во "Директмедиа Паблишинг", 2008
10. Выготский Л.С. Собрание сочинений в шести томах. Т. 3. Изд-во "Педагогика", 1983
11. Бердяев Н.А. Дух и реальность. Изд-во "АСТ", 2007
12. Дхаммапада. Перевод с пали, введение и комментарии В.Н. Топорова. Ответственный редактор Ю.Н. Рерих. Изд-во "Восточная литература", 1960
13. Торчинов Е. А. Введение в буддологию: курс лекций. Изд-во "Санкт-петербургское философское общество", 2000
14. Новый завет. Евангелие от Иоанна, гл. 8
15. Преподобный Макарий Великий. Изд-во сретенского монастыря, 2004
16. Маслоу А. Мотивация и личность. Изд-во "Евразия", 1999
17. Лаплас П. Опыт философии теории вероятностей. Типо-лит. т-ва И.Н. Кушнерев и К°, 1908
18. Парменид. О природе. Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. Изд-во "Наука", 1989
19. Лосев А.Ф. История античной эстетики, том I. Изд-во "АСТ", 2000
20. Сеченов И. М.. Учение о не-свободе воли с практической стороны. Избранные произведения, Т. 1. Изд-во академии наук СССР, 1952 Душенко К.В. Цитаты из всемирной истории: от древности до наших дней. Изд-во "Эксмо", 2006
21. Ильин И.А. О сопротивлении злу силой. Изд-во "Даръ", 2006
22. Ялом И. Когда Ницше плакал. Изд-во "Эксмо", 2006
23. Душенко К.В. Цитаты из всемирной истории: от древности до наших дней. Изд-во "Эксмо", 2006.
То есть, можно говорить, что организм как система нуждается во внесистемных элементах для осуществления ассимилятивно-диссимилятивного процесса (в терминах А.Н. Леонтьева), в рамках которого он функционирует как биологическое целое.
В таком случае, предмет биологической потребности (мотив, психическое бытие потребности в организме индивида, опредмеченная потребность) есть феномен, обеспечивающий протекание ассимилятивно-диссимилятивного процесса, есть внесистемный элемент, в котором нуждается организм. Или же, говоря о "не физиологических" потребностях (общение, уважение, самореализация и т.п.), есть элемент, который в данный момент отсутствует в организме, но может быть генерирован, сконструирован им самим, например, в рамках самостоятельной мыслительной деятельности. Равным образом как и в рамках "физиологических" потребностей возможна потребность в рамках взаимодействия со средой высвободить определенный элемент организма-системы, а не получить его из среды. То есть организм и среда видятся разделенными лишь условно. Организм представляется формой бытия единой взаимодействующей материи.
Страсть, желание, в таком понимании, есть потребность как опредмеченная нуждаемость организма.
В среднем социализированном индивиде можно предполагать наличие определенной иерархии потребностей, следуя в общей части представлению А. Маслоу. Согласно которому, иерархия потребностей состоит из физиологических потребностей, потребностей в безопасности, любви-принадлежности к группе, признании-уважении, самоактуализации-самореализации [16].
В таком случае, всякий момент динамического бытия индивида, если предполагать, что деятельность есть стремление к удовольствию и избеганию боли, характеризуется определенным состоянием удовлетворенности и неудовлетворенности организма в целом, определенным уровнем удовольствия и боли (или "голода", как вида неудовлетворенности, как степени боли, не трактуемой как боль подобно малой степени акустического шума, не трактуемого в быту как шум) в организме.
При этом, избавление от страстей в рамках излагаемого взгляда является изменением иерархии потребностей индивида. Опять же, не рассматривая конкретный психофизиологический механизм избавления от желаний (потребностей), можно говорить, что религиозный аскет (далее – аскет) обладает меньшим количеством потребностей, чем мирянин. Так как аскет в своей деятельности минимизирует свои потребности до чисто физиологических, с одной стороны, и неких "религиозных", с другой. Остальные же потребности, в рамках пребывания в религиозном созерцательном блаженстве, не только не удовлетворяются, но и, следуя логике избавления от желаний, – должны отсутствовать. При этом, трудно сказать как именно с физиологической точки зрения изменяется ассимилятивно-диссимилятивный процесс. Возможно, потребности из "мирской иерархии" теряют доминаторные свойства, возможно, они распредмечиваются до такой степени, что уже не могут актуализироваться на определенной стадии изменения психики без специальных условий их регрессии. Данные вопросы здесь, к сожалению, не затрагиваются. Речь идет лишь о том, что аскетическая практика, характеризуясь стремлением к минимизации потребностей – избавлению от желаний (страстей, грехов) приводит к возникновению состояния блаженства – нирваны, общения со Святым Духом и, возможно, иным подобным состояниям. И вопрос состоит в следующем: почему уменьшение потребностей, уменьшение поступления внесистемных элементов в организм, отсутствие деятельности, приводящей к созданию отсутствующих элементов, в которых нуждается среднестатистический индивид, и, соответственно, уменьшение общего количества удовлетворения, получаемого обычно в рамках удовлетворения разветвленной иерархии потребностей, приводят не к уменьшению удовольствия в целом в организме, а к его увеличению?
Или, коротко говоря, почему уменьшение потребностей до определенной степени приводит к блаженству?
И, соответственно, сохраняется ли в таком случае понимание свободы как интерпретируемого увеличения вариативности деятельности, сопровождающегося переживаемой возрастающей степенью удовлетворенности?
Ответ на вопрос "почему" может быть таковым. Удовлетворение потребности возможно двумя способами – получением организмом внесистемного, внеорганизменного элемента – вещества, знака (речь, жест, объект); и выработкой организмом отсутствующего прежде элемента (отсутствующего не в принципе, а в виде, форме, количестве, качестве - мышление, секс и т.п.) в рамках большего или меньшего соприкосновения со средой, в рамках пребывания в среде. Рассмотрим их в отдельности.
Отсутствие в организме внесистемного элемента можно характеризовать как зависимость организма от среды. В момент же удовлетворения такого рода потребностей организм перестает быть зависимым от среды в части данной потребности на период до ее возобновления, реактуализации. Организм становится квазиавтономным в части удовлетворения соответствующей потребности (так, насытившись, человек не испытывает физиологической потребности в пище). Что сопровождается переживанием определенного уровня удовольствия.
Второй способ удовлетворения потребности – выработка отсутствующего системного элемента. Когда недостающий элемент выработан, организм переживая удовольствие, не испытывает зависимости от дальнейшего состояния себя как системы. Но это возможно лишь для насыщаемых потребностей (например, в сексуальном удовлетворении). Для ненасыщаемых же потребностей (например, познавательных), в действительности, едва ли возможно прекращение тяги к насыщению, удовлетворение, приводящее к остановке деятельности.
Так, если представить себе идеальную ситуацию перманентного возникновения потребности в самовыработке организмом недостающего элемента (например, познание части среды на основе мыслительной обработки уже имеющихся сведений) и осуществления этой выработки, то организм был бы постоянно удовлетворен до тех пор, пока познавательная ценность имеющихся сведений не иссякла бы. В таком случае, можно было бы также говорить об автономии от среды и о приближении к перманентному удовольствию в определенный отрезок времени.
В реальности же, насыщаемые и ненасыщаемые потребности взаимоисключаются, и перманентное удовлетворение ненасыщаемых потребностей становится невозможным по ряду физиологических (утомление, голод и т.п.) и социальных причин (нормы, лимит времени, денег, и т.п.).
Однако, если представить себе идеальную ситуацию, в которой индивид автономен от среды и постоянно самостоятельно (внутрисистемно) удовлетворяет свои насыщаемые и ненасыщаемые потребности, то можно было бы сказать, что он испытывает перманентное блаженство. Где блаженство – удовлетворенность всех потребностей. То есть блаженство было бы следствием, с одной стороны, физиологической автономии от среды (учитывая зависимость – неавтономию – от температурного режима, химического состава воздуха, атмосферного давления и т.д.), что характеризовалось бы удовлетворенностью, а также, с другой стороны, способностью перманентно самоудовлетворяться – самостоятельно вырабатывать недостающие организму элементы (вещества, значения) в рамках как насыщаемых, так и ненасыщаемых потребностей в течение какого-то периода времени.
В таком случае, можно говорить, что аскетическое блаженство, добиваясь минимизации физиологических потребностей, увеличивает физиологическую автономию от среды, увеличивая степень общей удовлетворенности. Но главное, по всей вероятности, состоит в том, что в процессе аскетической деятельности организм начинает нуждаться лишь в том, что может постоянно вырабатывать сам. То есть организм не учится самоудовлетворять имеющиеся насыщаемые или ненасыщаемые потребности, но, минимизируя их, становится перманентно самоудовлетворяемым, сводя на нет потребность в выработке отсутствующих элементов – будь то в рамках насыщаемых потребностей, будь то в рамках ненасыщаемых.
Таким образом, данное понимание сводится к простой мысли – блаженство аскета наступает в виду достижения автономии от среды (максимально возможной в рамках сохранения биологической формы) и переживания самоудовлетворяемости минимизированных потребностей, вероятно, сводимых к их предельно возможному отсутствию (минимальному присутствию). Иначе говоря, блаженство аскета состоит в самоудовлетворяемости. Как минимум, в самоудовлетворяемости[4].
Предположив ответ на вопрос "почему" - почему имеет место блаженство в следствие уменьшения удовлетворения потребностей до определенной степени, - можно попытаться ответить на вопрос о том, адекватно ли понимание свободы, сформулированные выше, свободе блаженствующего аскета.
Для свободы как феномена, как свойства индивида было введено два критерия – интерпретация увеличения вариативности деятельности и переживание удовлетворения. Рассмотрим каждый из них в отдельности.
Вариативность деятельности индивида, обладающего среднестатистической иерархией потребностей, состоит в стратегиях деятельности, приводящих к удовлетворению релевантных потребностей. Сама потребность, опредметившись, возникнув в психике, возникает одновременно с некой стратегией деятельности, предполагает некую стратегию деятельности для своего удовлетворения. В процессе социализации индивид приобретает возможность выбирать в рамках психической саморегуляции, самодетерминации те или варианты деятельности, направленные на удовлетворение потребности.
Однако, если мы в рамках умственного эксперимента предположим некоего субъекта, который подобен индивиду в некоторой части - в части физико-химических ограничений в отношениях со средой (то есть имеет определенные физиологические потребности – приемлемый температурный режим среды и тела, химический состав среды и т.п.), но, каким-то чудом, не имеет никаких других потребностей – в пище, сне, отдыхе, отношениях и прочее, прочее. У данного субъекта есть вариант выбора деятельности N (соответственно, не бесконечный, в отличие от Абсолюта). У реального же индивида есть набор вариантов деятельности N минус стратегия деятельности, привязанная к потребности. То есть каждая потребность, требуя совершения определенных действий, снижает вариативность деятельности в целом. Уменьшение потребностей индивида, в таком случае, увеличивает вариативность деятельности. Другой вопрос, что мы не можем помыслить внепотребностную деятельность. Потому что внепотребностная деятельность органического образования есть деятельность внепричинная. Что в логике макромира является абсурдом. И, казалось бы, реальная вариативность снижается прямо пропорционально уменьшающимся потребностям, потому что сама деятельность становится унивариативной – созерцательное бездействие.
Однако, может иметь место и несколько иная трактовка. Если прежде индивид был вынужден совершать ряд действий в рамках континуального присутствия разветвленных потребностей и увеличение вариативности для него носило скорее положительный смысл (как свобода для) – я могу сделать № 1, № 2, а теперь еще и № 3, то увеличение вариативности для аскета носит скорее характер свободы от – я могу этого не делать. Увеличивается присутствие одного варианта деятельности – бездействия, покоя. Который (вариант деятельности), однако, также можно рассматривать как цель, и тогда каждая "погашенная" потребность есть увеличение вариативности созерцательной деятельности в рамках одной стратегии, одного варианта деятельности – достижения созерцательного блаженства.
Таким образом, критерий интерпретации увеличивающейся вариативности видится соблюденным. Критерий же удовлетворенности обсуждался выше и являлся предпосылкой рассуждения - почему индивид с уменьшением количества потребностей достигает блаженства (высшей формы переживаемой удовлетворенности). И, соответственно, он также соблюдается.
Остается задать еще один вопрос – кто же свободнее? Ответ на него может быть следующим – свободнее тот, кто удовлетвореннее. Если предположить идеальную ситуацию, в которой индивид с развитой иерархией потребностей находится в такой среде, которая неограниченно, перманентно удовлетворяет его, и сравнить его с ситуацией аскетической самоудовлетворенности, то можно было бы говорить о сопоставимости удовлетворенности, об однопорядковости (при наличии, вероятно, количественных различий) их удовлетворенностей, и, соответственно, их степеней свободы. Что, опять же, вне рассмотрения психофизиологической конкретики, является особенно вероятностным утверждением (утверждением с равной степенью вероятности его верности или неверности).
Текущая же среда не предполагает перманентного удовлетворения. Более того, в текущий культурно-исторический момент (как и в прошлом) удовлетворенность может причинять "рецепторную" боль самому индивиду. Поэтому в рамках приведенной логики можно говорить, что аскет, достигший перманентного блаженства, свободнее самого успешного человека на Земле. Однако, в виду временности блаженства аскета, в виду возможности переживания среднестатистическим индивидом состояния миниблаженства в силу доминаторности отдельной удовлетворяемой потребности, заглушающей все остальные, можно говорить не об абсолютных параметрах свободы того или иного индивида, а лишь о состояниях свободы (удовлетворенности) тех или иных индивидов. И свободным более или менее индивид является в зависимости от того состояния, в котором он пребывает в текущий момент, а не в принципе. И, постольку, блаженствующий аскет свободнее лишь потому, что полнее и чаще блаженствует, чем среднестатистический индивид, чье блаженство сводимо лишь к переживанию удовлетворения доминирующей потребности.
Детерминизм как предопределенность деятельности индивида
"Детерминизм" как понятие наиболее аутентично определяется П.С. Лапласом, который говорил, что: "Всякое явление ... не может возникнуть без производящей его причины. Настоящее состояние Вселенной есть следствие ее предыдущего состояния и причина последующего". "Ум, которому были бы известны для какого-либо данного момента все силы, одушевляющие природу, и относительное положение всех ее составных частей, если бы вдобавок он оказался достаточно обширным, чтобы подчинить эти данные анализу, обнял бы в одной формуле движение величайших тел вселенной наравне с движениями легчайших атомов: не осталось бы ничего, что было бы для него недостоверно, и будущее, так же как и прошедшее, предстало бы перед его взором" [17].
В контексте приведенного выше рассуждения П.С. Лапласа понятие случайности как внепричинности представляется абсурдным. Так, даже И.Р. Пригожин (на которого также как на В. Гейзенберга возлагают надежды индетерминисты), полагая, правда, невозможным то, о чем ведется речь, отмечает: "Тогда считалось, что ограниченность наших знаний, конечная точность, с которой мы можем описывать системы, не имеют принципиального значения. Предельный переход от нашего финитного знания к идеальному описанию, подразумевающему бесконечную точность, не составлял особого труда и не мог привести к каким-либо неожиданностям. Ныне же при рассмотрении неустойчивых динамических систем проблема предельного перехода приобретает решающее значение: только бесконечно точное описание, подразумевающее, что все знаки бесконечного десятичного разложения чисел, задающих мгновенное состояние системы, известны, могло бы позволить отказаться от рассмотрения поведения системы в терминах случайности и восстановить идеал детерминистического динамического закона" [5].
Исходя из такой логики, можно было бы сказать, что "демону" Лапласа для познания бесконечного количества объектов потребовалось бы бесконечное количество времени. Что сделало бы бесконечным его точный (а не вероятностный) ответ на вопрос о будущем или прошлом бытия как системы. Возможным, но бесконечным. Однако, человеку неизвестно, бесконечно ли количество объектов в рамках бытия, степень их гомогенности или же гетерогенности. Исходя из этого, правомерность отождествления бесконечности числового ряда и бесконечности бытия носит малообоснованный характер.
Кроме того, нет никакой уверенности в том, что объекты в рамках Вселенной, называемые бесконечно малыми или бесконечно большими, являются таковыми. Так как обозначение их бесконечными связано, главным образом, с невозможностью их просчета и исследования в связи с ограниченностью познающего субъекта. Однако, если предположить, что Вселенная возникла однажды и будет иметь конец, то во Вселенной нет имманентных бесконечных величин. Есть лишь очень большие и очень малые. Но бесконечные величины могут быть лишь у тех объектов, которые не имеют начала и (или) не имеют конца. Соответственно, "демону" Лапласа, обрабатывающему с бесконечной скоростью конечные величины, не потребовалось бы бесконечного времени для ответа на вопрос о любом состоянии конечной системы в любой момент времени.
Вместе с тем, даже если в природе могут существовать процессы, не подчиняющиеся логике "причина-следствие", в рамках текущего речевого сознания мы не сможем познать эти процессы, так как речевая логика представляется элементом интериоризированного наблюдаемого макромира и, соответственно, способна опосредовать лишь причинно-следственные феномены, присущие в нем. И любой феномен пропускается через прокрустово ложе названной логики, даже если ему имманентно присуща иная природа. Что исключает сознательное познание чего-либо, имеющего внекаузальную природу (как это, впрочем, хорошо известно).
Также, "детерминизм" как понятие синонимичное понятию "система", зачастую, оппонирует понятию "хаос". Который можно понимать как взаимодействие объектов, в котором не удается обнаружить порядок, систему.
Не углубляясь в естественно-научное описание взаимодействий объектов на уровне микро- и макромира, хочется лишь заметить следующее.
Порядок, видится как повторение движений определенных объектов n-е количество раз. Данное понимание основывается на фиксации названного свойства в рамках любой известной системы (начиная от уровня элементарных частиц и движения космических тел и заканчивая активностью биологических объектов), что выражается как закономерность, закон, принцип.
Наблюдаемое отсутствие повторения в рамках взаимодействия объектов трактуется как отсутствие порядка, хаос. Как наличие случайности в рамках неустойчивых систем, которые не характеризуются повторяемостью. Однако, если мы гипотетически предполагаем, что все объекты в рамках бытия существуют лишь в цепи причинно-следственных взаимодействий, то из этого следует известный вывод, согласно которому и те объекты, в движении которых не удается зафиксировать повторений, имеют причины своего движения, и, соответственно, всегда возможен последовательный выход на метауровень причин – к начальным параметрам развивающегося бытия. Что исключает случайность как внепричинность, и, соответственно, как непредопределенность.
При этом, что есть начальные параметры развития бытия, если начало бытия (а не Вселенной) в рамках причинно-следственной логики макромира быть не могло? Не могло быть, поскольку две посылки (в рамках названной логики) делают утверждение о конечности (и/или начальности) бытия абсурдными. Так, несколько перефразируя Парменида [18], можно говорить, что бытие не может возникнуть из небытия - существующее не может возникнуть из несуществующего. Вторая посылка – не может быть границы между существующим и несуществующим. Следовательно, бытие безначально и безгранично.
И, кроме того, в рамках речевого (сознательного) познания фиксируется фундаментальный принцип бытия как движения от меньшего к большему – накопление развития, характеризующееся Гераклитом (приписываемое Гераклиту) как "всё течет, всё меняется". В частности, Платон писал: "Где-то говорит Гераклит, что все движется и ничто не покоится, и, уподобляя сущее течению реки, он говорит, что невозможно дважды войти в ту же самую реку" [19].
То есть можно утверждать, что всякий момент времени, сколь бы бесконечно мал он ни был, уникален и неповторим. Даже движение идеальной точки по идеальной окружности есть накопление пройденных кругов, накопление развития. Где изменение и развитие (положительное – усложнение (эволюция) и отрицательное – упрощение (инволюция)) становятся синонимами.
В таком случае, начальные параметры развивающегося бытия есть свойства, имманентные бесконечно бытийствующему в своем развитии (движении, изменении), будь то разумный субъект или неразумная энергия. Заканчивая мысль о развивающемся бытии, хочется отметить, что в представленной логике, вероятно, нет противоречия. Так как развитие от меньшего к большему не требует начала в случае, если развитие осуществляется от бесконечно сложного (бесконечно развитого) к бесконечно сложному, так как ∞ + 1 = ∞. И фиксируемое индивидом движение от меньшего к большему, в таком случае, есть лишь феномен конечного человеческого восприятия.
Соответственно, индивид, будучи частью развивающегося бытия в рамках причинно-следственных отношений, в которых "случайность есть лишь непознанная закономерность", видится частью бесконечного фатума. И констатация отсутствия в индивиде Абсолюта вписывается в общую детерминистическую (в узком смысле) картину.
При этом, И.Р. Пригожин выделяет необратимость как фактор, так или иначе связанный с гипотезой о непредопределенности бытия. И наличие необратимости рассматривается им как аргумент в пользу индетерминизма развития систем. Где предопределенность, казалось бы, обязательно предполагает обратимость процесса. Или же где обратимость некоторых процессов видится в принципе невозможной.
"Существуют явления, которые представляются нам детерминированными и обратимыми. Таковы, например, движения маятника без трения или Земли вокруг Солнца. Но существуют также и необратимые процессы, которые как бы несут в себе стрелу времени. Например, если слить две такие жидкости, как спирт и вода, то из опыта известно, что со временем они перемешаются. Обратный процесс — спонтанное разделение смеси на чистую воду и чистый спирт — никогда не наблюдается. Следовательно, перемешивание спирта и воды — необратимый процесс. Вся химия, но существу, представляет собой нескончаемый перечень таких необратимых процессов.
Выяснилось, однако, что с присущим динамике свойством обратимости связана определенная трудность, все значение которой было в должной мере осознано лишь после создания квантовой механики: воздействие и измерение принципиально необратимы (прим. - курсив Маринов М.). Таким образом, активная наука, по определению, лежит за пределами идеализированного обратимого мира, который она описывает. С более общей точки зрения обратимость можно рассматривать как своего рода символ "странности" мира, описываемого динамикой. Всякий знает, какие нелепости возникают на экране, если пустить киноленту от конца к началу: сгоревшая дотла спичка вспыхивает ярким огнем и, пылая, превращается в полномерную спичку с нетронутой серной головкой, осколки разбитой вдребезги чернильницы сами собой собираются в целую чернильницу, внутрь которой чудесным образом втягивается лужица пролитых было чернил, толстые ветви на дереве на глазах утончаются, превращаясь в тоненькие молодые побеги. В мире классической динамики все эти события считаются столь же вероятными, как и события, отвечающие нормальному ходу явлений" [5].
Думается, надо очень четко разграничить о какой принципиальной обратимости или же необратимости идет речь. Каков критерий тезиса об обратимости или необратимости того или иного процесса? Их видится два – логический и технологический. Логический критерий подразумевает констатацию перманентного накопления развития, подразумевает процессуальный характер бытия, где "дважды нельзя войти в одну реку". Подразумевает, что даже обращаемый процесс на самом деле необратим. Так как раскачивающийся вперед назад идеальный маятник каждый раз накапливает количество своих движений. И его видимый "возврат" назад не есть подлинный возврат. А есть новое движение к почти прежнему состоянию. Почти, потому что в прежнем состоянии маятник совершил движений N-1, чем в нынешнем – на одно меньше. И говорить, что он вернулся в прежнее состояние неверно. С такой точки зрения обратимых процессов не существует в принципе. Однако, возможность вернуть процесс в определенное состояние, подобное прежнему, подразумевает переход к рассмотрению следующего критерия обратимости – технологическому. Так, мы можем обратить процесс автоматической сборки или разборки объекта типа механический конструктор. Однако, мы не можем обратить горение спички. И вопрос сводится к следующему – допустимо ли на основании текущих знаний говорить о том, что есть процессы, которые мы не можем обратить в принципе? История прогресса должна была научить нас очень важному правилу – всё невозможное невозможно вчера и сегодня. Возможность – рабыня прошлого и настоящего. Завтра завоевывает для нее свободу.
Так, железо тонет в воде. На основании этой посылки можно говорить, что оно в принципе не способно быть самостоятельным конституирующим материалом для плавательных средств. Что, соответственно, является неадекватным реальности обобщением из ограниченного количества знаний.
Или, представим себе следующее. В XVII веке некий человек, родом из начала XXI века, каким-то образом попавший в прошлое, рассказывает Г. Галилею о "зеркале", которое способно показать процесс горения спички в обратном порядке (видеосъемка). Г. Галилей, возможно бы и поверил рассказчику, не понимая природы описываемого феномена. Но у него бы имелись все основания сказать: "На основании известных мне данных – это в принципе невозможно. Зеркала могут отражать только текущие процессы, а не прошлые или не бывшие вовсе". Прав бы был Г. Галилей, утверждай он такое? Да. Но только для прошлого и настоящего. Будущее делает невозможное возможным. Творит новые зеркала, с новой природой, новой структурной организацией.
Итак, оборачиваясь назад, можем ли мы обоснованно говорить – это невозможно в принципе? Думается, в рамках технологического критерия, невозможно в принципе – относится только к вчера и сегодня. Завтра, в принципе, возможно всё. Соответственно, едва ли утверждение о принципиально необратимых процессах с позиций технологического критерия можно считать верным. В рамках же логического критерия обратимых процессов не существует, не существовало и существовать не может (если считать интериоризированную логику наблюдаемого макромира адекватной бытию в целом).
При этом, возвращаясь к мысли о тотальной предопределенности, - означает ли она, что индивид не свободен?
В рамках изложенного выше понимания свободы индивид является свободным в той степени, в которой удовлетворяются его потребности. То есть сам факт предопределенности не ограничивает свободы (удовлетворенности) индивида. Так как меры свободы Абсолюта у индивида быть не может (опять же, с логической точки зрения). Соответственно, индивид не управляет своей деятельностью так, как это ему может мниться. И такое ли большое значение имеет для индивида быть следствием абсурдной случайности или логически последовательной предопределенности? Если индивидуальный выбор сводится лишь к осознанию выбора, а не к его внепричинному совершению?
Однако, несмотря на то, что интериоризированная логика макромира указывает на предопределенность деятельности индивида de jure, ограниченное отражение феноменов реальности не позволяет ответить на вопрос "Предопределено ли мне N?" Так как для ответа на этот вопрос познающий субъект должен быть способен отразить всё бесконечное бытие, бывшее до интересующих индивида следствий (N). И здесь могут быть варианты. Либо необходимо бесконечно отражать бесконечное количество объектов бытия (бесконечное количество причин), что сделает точный ответ на вопрос о личном предопределении также бесконечным. Либо субъект должен быть способен отразить бесконечное бытие, где имеет место бесконечное развитие конечного количества объектов, что также позволит "демону" Лапласа ответить на релевантный вопрос за конечное количество времени.
То есть, кроме общего понимания предопределенности бытия можно получить и утвердительный ответ на вопрос "Предопределено ли то, что я делаю в данный момент?" Однако ответить на вопрос "Что мне предопределено делать в момент N?" можно, лишь отразив релевантное количество причин следующего момента. Или пережив, психически отразив его.
При этом, уяснение социально-философского, психологического, и в целом культурного, научного значения свободы в представленном виде, вероятно, не будет достаточным без сущностного понимания структуры, природы психофизиологического функционирования индивида как целостной системы. Без понимания функционирования той психической реальности, которая обозначается термином "воля" и "Я". Без конкретно-психологического понимания факта отвержения воли как самостоятельного, индетерминированного элемента психики. Факта отвержения относительной психической детерминации, в первую очередь, в широком смысле. Которое (отвержение) есть следствие отвержения наличия Абсолюта в индивиде и, соответственно, отвержения не неизбежности (произвольности как индетерминированности) деятельности индивида.
Социальные же последствия названного понимания, обозначенные еще И.М. Сеченовым [20], требуют отдельного рассмотрения, настолько они грандиозны, в случае, если представить, что человечество вдруг начало выстраивать свою деятельность исходя из логики отсутствия в индивиде Абсолюта и, возможно, логики всеобщей предопределенности. Не декламируя ее, не обозначая ее вероятность и теоретическую возможность, а реально опираясь на нее в качестве фундамента социального нормирования.
Хочется лишь заметить, что понимание неизбежности деятельности индивида в любой конкретный момент времени есть основание для констатации всеобщей невиновности, невинности. Когда самые страшные преступления есть основание не кары, а лишь причина принятия мер для защиты остальных индивидов. Причина для применения средств изменения "патогенного" индивида, а не его длительной или моментальной казни. Наказание как расплата становится абсурдом, так как заслуживают кары только имеющие в себе Абсолюта, только способные делать по-настоящему беспричинный выбор. Остальные его только осознают, а не делают. Остальные являются, продолжая терминологию некоторых христианских метафор, "пациентами", а не "преступниками".
И, конечно же, надо понимать, что речь идет не о бездеятельной позиции всетерпимости и всепрощательства (как вульгарного понимания всепрощения), а о методологическом подходе к регулированию, в том числе и насильственному, общественной жизни (что, в определенной части, продолжает логику, изложенную И.А. Ильиным в части согласованности милосердия и физического принуждения [21]). О методологическом подходе к человеколюбивому социальному регулированию, основанному на милосердии как понимании неизбежности уже свершившегося "зла". А не того "зла", которому предстоит свершиться, о котором неизвестно достоверно, свершится ли оно. Так как необходимо стремиться к его минимизации в рамках собственного стремления к удовлетворению. Которое (собственное стремление) в социальных масштабах, в осмыслении социума через призму всеобщности и сущностного подобия в своей ограниченности, приводит к гуманистическим принципам, когда социум позиционируется как структура формально равных. Для которых "моя свобода заканчивается там, где начинается свобода другого"[5]. Учитывая, что данное правило видится как основа эффективного социального регулирования в текущий эволюционный момент, а не внелогической догмой. И, соответственно, как и все прочее, носит релятивный характер.
При этом, хочется обратить внимание еще на один аспект. Нравственность, основывающаяся на противоречивых и недоказанных посылках (религиозная нравственность), приходя в столкновение с рациональностью (ограниченной, однако, доступными сведениями), неизбежно изменяется. Традиционная нравственность и предопределенность, однако, не есть абсолютные враги. На самом деле, рациональная нравственность не анархична. Каковы критерии нравственного и безнравственного с рациональной точки зрения? Что есть высшее благо для рациональной нравственности? Человек? Да. Но принцип "моя свобода заканчивается там, где начинается свобода другого" вынуждено приводит к пониманию другой высшей ценности – удовольствие всех людей, а не каждый отдельный человек. То есть социальная регуляция, с целью сделать свободными (удовлетворенными) всех, вынуждена предусмотривать ограничения, нормы, традиции, рамки. Удовольствие и боль в рамках земной жизни – вот что есть критерии рациональной нравственности. Но удовольствие и боль популяции, а не отдельного человека. Масштабы социального развития, критерии эффективного социального функционирования, благо для всех – вот ее ограничения и основание. Постольку, привычное нормирование может быть сохранено в своей рациональной части. Но будет иметь совершенно иные обосновывающие причины.
Надо быть социальным (нравственным) не потому что, что накажет Бог. А потому, что это является необходимым условием эффективного функционирования социальной системы, только в рамках которой каждый может получить свою меру удовольствия. То есть надо быть нравственным потому, что иначе накажет социальная система (так или иначе). Единственный порок которой, с точки зрения традиционной морали – развратность. Но и она, вероятно, должна сдерживаться, так как препятствует интеллектуальному развитию социума в целом. Которое (развитие) есть необходимое условие поддержания текущего удовлетворения.
При этом, хочется подчеркнуть, все данные соображения есть соображения для текущего исторического момента. Завтра, когда человечество, вероятно, шагнет в эру изобилия, когда можно будет почувствовать вкус бытия богом, потребуется иная логика со-бытия индивидов. Которая определится условиями названного предполагаемого мира.
Таким образом, индивид, будучи причинно-следственным образованием в рамках бесконечного бытия, бытийных причинно-следственных связей, видится свободным лишь в контексте, где свобода есть удовлетворение потребностей, где "свободный" приравнивается к "удовлетворенный".
Соответственно, вопрос "Свободен ли я?" сводится к вопросу – "Удовлетворен ли я?" Другой вопрос - "Предопределено ли то, что было и есть?" Исходя из представленной логики, можно предполагать - да. Что конкретно предопределено в будущем? Ответом может служить лишь вероятность. Вероятность – царица ограниченного субъекта. И постольку физика, построенная на вероятностных принципах, столь эффективна с операциональной, утилитарной точки зрения. А не гносеологической в целом, для которой адекватность знания есть знание контекста всех причинно-следственных взаимодействия в рамках бытия, а не его части. Что называется, виденье "слона" в целом. Так, в рамках известной метафоры, древний человек, научившийся добывать огонь, вероятно, имел определенные магические объяснения данного феномена, которые он считал адекватными реальности, в которых содержался и адекватный операциональный, утилитарный элемент. В рамках психосемантического контекста древнего человека объяснение было достаточным для веры в это объяснение. Современный человек, "добывший атом", равным образом, считает свои представления адекватными в целом, а не только в их утилитарной части, и достаточными для веры в них. Вероятно, проецируя данную логику, будущий человек может в корне пересмотреть природу реальности, всё увеличивая их операциональность и, соответственно, адекватность. И так будет до тех пор, пока познающий субъект не охватит всё бытие, все причинно-следственные связи. Если, конечно, такой момент не будет являться внемоментным – бесконечным познанием бесконечного количества причинно-следственных связей в рамках бытия.
Возвращаясь к феномену предопределенности необходимо еще раз подчеркнуть, что осуществляя регуляцию своей деятельности, индивид не сможет ответить на вопрос "Предопределено ли мне N?" Индивиду не остается ничего иного, кроме стремления ко всё большему удовлетворению в рамках вероятностных предположений. Которое (удовлетворение) возможно либо путем минимизации потребностей и религиозной аскетической практики, либо путем увеличения способностей к удовлетворению развитой иерархии потребностей. Которое (увеличение) есть всё большая способность к изменению себя и среды, выступающих источниками удовлетворения потребностей. Где ключевым фактором видится развитие познавательных способностей индивида как увеличение количества адекватно отражаемых объективных феноменов бытия, то есть, эволюция научной деятельности и практическое воплощение разрабатываемых теорий.
При этом, вероятно, не стоит оплакивать Абсолюта в себе. Детерминисты уже давно убили его в человеке. И он, подобно забальзамированному Ленину, покоится в мавзолеях нашего подсознания, в архитектонике нашей культуры.
Может быть, пора придать его (Абсолюта в себе) земле? Может быть, пора осознать, что все порывы и вся чувственная феноменология, абсолютна только для поэтов, а не ученых? Может быть, каждый развеявшийся мираж приближает нас к подлинным оазисам бытия в рамках усложняющейся (усложняемой) материи? И лишь в этих оазисах бесконечного блаженства – удовлетворенности бессмертного субъекта – человек (или тот, для которого человек будет предком) может надеяться обрести свой динамический покой?
Хочется верить, настанет день, когда все мы возьмем будущее как новорожденную, сияющую своей чистотой и благостью звезду из ласковых трудовых рук настоящего. И станем ею.
Но настанет ли он? Или нас ждет всеобщая гибель? Чтобы ответить на этот вопрос достоверно, необходимо познать причины, опосредующие этот будущий момент. Или пережить его. Пока же всюду царит вероятность. И, как справедливо отмечает И.Р. Пригожин, "одни процессы при существующем уровне знаний допускают описание с помощью детерминированных уравнений, другие требуют привлечения вероятностных соображений" [5].
Но кроме царящей в мире логики вероятности, ей соцарствует инстинктивная вера в светлое будущее. Которая, подобно стреле Амура, пронизывает сердце человечества. Так как данная вера есть естественное продолжение структурной организации индивида – стремления к удовлетворению.
"Но простите!, - справедливо заметит кто-то, - если всё предопределено, то как я могу стремиться к своим целям? Как я могу концентрировать свою энергию и бороться за победу, за своё счастье, если, возможно, уже известно, что я своей цели не добьюсь? Если уже известно, когда я умру? Тогда зачем бороться? Какой смысл жить, если всё предопределено? Как я могу жить, чувствуя, осознавая себя обреченным рабом?" Данные вопросы есть главная причина, почему люди всячески пытаются опровергнуть тотальный детерминизм, пытаются забыть о нем, пытаются поверить – "Ленин (Абсолют) жив. Я чувствую его". Можно было бы говорить, что вера в Абсолюта в себе есть необходимое условие саморазвития, есть необходимый критерий ответственности и самостоятельности. И это верно. Но лишь в текущей языковой парадигме, где свобода – следствие наличия Абсолюта в индивиде. На самом деле, думается, что способность к концентрации энергии, к радости жизни, к ответственности за свою жизнь, свои поступки, близких, связана не с верой в собственную "меру абсолютной свободы" (что есть абсурд). Данная деятельность, характеризующая самореализующегося, состоявшегося индивида является выражением определенных параметров психики, сформированных культурно-исторически, а не представляющих биологическую связь между представлением о "мере абсолютной свободы" индивида и его эффективного (самореализующегося) бытия. Данная вера есть лишь языковая парадигма, а не принцип организации жизни индивида, вне которого (принципа) счастье (высокие степени удовлетворенности определенного ряда потребностей) невозможно. Данная вера определяет процесс интерпретации реальности. Но эта вера, как и процесс интерпретации, может быть содержательно иной и приводить к тем же желаемым следствиям – личной ответственности, личностной состоятельности, саморазвитию и самореализуемости.
Думается, проблема отторжения предопределенности имеет иные причины, нежели имманентную несовместимость идеи предопределенности и эффективного, адаптивного функционирования психики индивида. Так, предопределенность интуитивно противопоставляется саморегулируемости, самодетерминации деятельности индивида. Предопределенность видится посадкой в самолет, когда ты пассажир и от тебя уже ничего не зависит. Напротив, индетерминированность уподобляется управлению личным автомобилем, когда ты понимаешь, что отчасти контролируешь процесс деятельности и потому, такое бытие не трактуется как бытие раба. Вместе с тем, решение состоит в том, чтобы увидеть софистичность такого подхода.
Так, деятельность индивида как активного саморегулируемого образования определяют не только внешние причины, но и, главным образом, причины внутренние. То есть индивид и есть носитель причин, действие которых переживается как самодетерминация, как управление автомобилем. Внутри нас функционируют причины, являющиеся потомками причин внешних, бывших до нашего рождения и сопровождавших нашу социализацию, биологических рост, а также со-функционирующие с теми внешними причинами, которые сопровождают наше самодетерминационное, саморегулируемое функционирование в период сформировавшейся психики. То есть внутренние причины, которые есть подлинная природа "Я", конкретные психофизиологческие механизмы, - это часть общей каузальности, не противопоставляемая и принципиально не отделяемая от нее. Предопределенность как всеобщая, тотальная каузальность не есть нечто внешнее, не есть нечто статичное, ограничивающее нашу деятельность. Наша автономия есть часть всеобщего каузального движения. И идея предопределенности не отвергает автономию индивида от среды, а направлена на более адекватное раскрытие ее природы.
Нельзя не вспомнить художественное произведение, содержащее настолько примечательный текст, что было бы неправильным не привести его здесь. Так, в кинофильме "Матрица. Перезагрузка" (сценарий братьев Энди и Лана Вачовски), имел место следующий диалог, базирующийся на позициях тотальной каузальности:
А - Так уж устроен наш мир. В нем лишь одна постоянная величина и одна неоспоримая истина. Только она рождает все явления, действия, противодействия. Причина – потом следствие.
Б - Всегда есть выбор.
А - Чушь. Выбор – это иллюзия. Рубеж между теми, у кого есть власть, и теми, у кого ее нет. Такова природа Вселенной. Мы это отрицаем, пытаемся бороться, но всё это лишь притворство и ложь. За нашей успокоенностью скрывается истина – мы абсолютно не контролируем свою жизнь. Не научились еще. Следствия, от них нет спасения. Мы навсегда их рабы. У нас есть лишь шанс обрести согласие с миром, научиться искать причину. Единственный источник власти – умение видеть причину.
Заключение
И. Ялом так описывает вымышленный диалог Ф. Ницше и Й. Брейера (возможно, отчасти цитируя первого): "Исследование и наука начинаются с неверия. А неверие само по себе связано со стрессом! Вынести это может только сильный человек. Знаете ли вы истинный вопрос для мыслителя? — И ответил без малейшего промедления: — Вопрос этот таков: какое количество истины я могу вынести? Это не для тех ваших пациентов, которые хотят устранить стресс и вести спокойную жизнь". Брейер не нашел достойного ответа" [22].
Какое количество истины я могу вынести? Вот в чем вопрос для принятия понимания тотальной предопределенности или же веры в некую иномакромирную логику, веры в некие процессы, не подчиняющиеся принципу каузальности.
При этом, справедливости ради надо заметить, что и опора на абсолютный детерминизм в узком смысле (всеобщую предопределенность) есть лишь вера. Вера в адекватность бытию в целом интериоризированной логики наблюдаемого макромира.
Сноски
[1] Под индивидом в данной статье понимается человек как единая биосоциопсихическая система, включающая в себя различные традиционно выделяемые уровни, присущие ей на той или иной стадии развития, или выделяемые в том или ином контексте (субъект, индивид, личность). Термины "субъект", применительно к индивиду, и "человек" понимаются тождественно.
[2] Употребляемые порой термины "жесткий" и "мягкий" детерминизм [9, 19] не отражают свойств описываемой ими реальности, будучи скорее метафоричными, чем конкретно-научными. Детерминизм как наличие причинно-следственной связи имеет либо континуальный характер ("жесткий" детерминизм), либо дискретный ("мягкий" детерминизм), когда по какой-либо причине континуальная бытийная причинно-следственная связь, принцип каузальности нарушается. Таким образом, именно разрыв или неразрывность причинно-следственной связи характеризуют вид детерминизма. Разрыв же не может быть ни мягким, ни жетским. Он либо есть, либо его нет. Мягкость и жесткость скорее характеризуют позицию сторонников детерминизма или же индетерминизма, чем само понятие. И, постольку, использование терминов "мягкий" и "жесткий" детерминизм снижает познавательную емкость текста.
[3] Который является выразителем термина "детерминизм" в его теологическом и ином мировоззренческом контексте.
[4] Как минимум, так как не учитываются, но и не исключаются, возможные инобытийные феномены божественного присутствия.
[5] "Затем в "Декларации прав человека и гражданина", предложенной М. Робеспьером в Конвенте 24 апр. 1793 г. (ст. 4): "Ее [свободы] границы – права других". > Робеспьер, 2:324.
Вероятно, отсюда: "Свобода одного заканчивается там, где начинается свобода других" [23].
Литература:
1. Франкл В. Человек в поисках смысла. Изд-во "Прогресс", 1990
2. May R. Man's search for himself. N. Y.: Signet book, 1953
3. Философский словарь. Изд-во "Республика", 2003
4. Леонтьев Д.А. Психология свободы: к постановке проблемы самодетерминации личности. Психологический журнал. Том 21, №1, 2000
5. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Изд-во "Прогресс", 1986
6. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Изд-во "Эксмо", 2010
7. Леонтьев А.Н. Лекции по общей психологии. Изд-во "Смысл", 2000
8. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. Изд-во "Политиздат", 1975
9. Пиаже Ж. Психология интеллекта. Изд-во "Директмедиа Паблишинг", 2008
10. Выготский Л.С. Собрание сочинений в шести томах. Т. 3. Изд-во "Педагогика", 1983
11. Бердяев Н.А. Дух и реальность. Изд-во "АСТ", 2007
12. Дхаммапада. Перевод с пали, введение и комментарии В.Н. Топорова. Ответственный редактор Ю.Н. Рерих. Изд-во "Восточная литература", 1960
13. Торчинов Е. А. Введение в буддологию: курс лекций. Изд-во "Санкт-петербургское философское общество", 2000
14. Новый завет. Евангелие от Иоанна, гл. 8
15. Преподобный Макарий Великий. Изд-во сретенского монастыря, 2004
16. Маслоу А. Мотивация и личность. Изд-во "Евразия", 1999
17. Лаплас П. Опыт философии теории вероятностей. Типо-лит. т-ва И.Н. Кушнерев и К°, 1908
18. Парменид. О природе. Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. Изд-во "Наука", 1989
19. Лосев А.Ф. История античной эстетики, том I. Изд-во "АСТ", 2000
20. Сеченов И. М.. Учение о не-свободе воли с практической стороны. Избранные произведения, Т. 1. Изд-во академии наук СССР, 1952 Душенко К.В. Цитаты из всемирной истории: от древности до наших дней. Изд-во "Эксмо", 2006
21. Ильин И.А. О сопротивлении злу силой. Изд-во "Даръ", 2006
22. Ялом И. Когда Ницше плакал. Изд-во "Эксмо", 2006
23. Душенко К.В. Цитаты из всемирной истории: от древности до наших дней. Изд-во "Эксмо", 2006.
Обсуждения Парадигма свободы индивида 2