Метафилософская проблематика постструктурализма

Андрей Безуглов. Метафилософская проблематика постструктурализма:

социальное значение философии (часть первая)
Введение

Первое. Не претендуя на то, чтобы дать целостную картину пост­структурализма как "течения", мы рассматриваем только философию Ж. Делеза.
Метафилософская проблематика постструктурализма
"Место" Ж. Делеза в философии постструктурализма отмечено значительным влиянием того "пути мысли", который называется "философией жизни". Задачу, или основной замысел творчества Делеза, можно определить как построение целостной "фундаментально-философской" концепции иррационализма (его логики), предполагающее критику "так называемой рационалистической философии" [19. VII] на этом же уровне. В то же время весь французский постструктурализм проникнут подобного рода критикой. Структурализм же воспринимается как последний "аватара" рационалистической философии (уже, однако, содержащий возможности радикальной самокритики).

Для постструктурализма характерна критика структуры, но без возвращения к автору герменевтики или трансцендентальному субъекту сознания феноменологии, и однако, воплощается эта черта по-разному, с использованием разного материала и с неодинаковым тоном. Полагаю, оригинальность Делеза как раз и состоит в его историко-философских интересах. Полученные на этом поприще результаты активно воплощаются Делезом во второй период творчества, отмеченный сотрудничеством с Ф. Гваттари и ориентацией на актуальную социально-философскую проблематику: природа человеческой социальности и ее связь с культурой, социальная коннотация творчества, науки, жизненных ценностей индивида, душевных болезней (последние рассматриваются, прежде всего, как делирий, бред, содержание которого анализируется как бессознательное философской мысли, находящееся в отношении топологической близости также к формам общественной организации).

Следуя традиции философии жизни, Делез признает процесс желания (ср.: воля к власти, жизненный порыв) производством реального-социального, и стремится к концептуальному исследованию динамики этого процесса. Здесь нет противопоставления желания (силы) вообще – языку вообще. Конкретные знаковые режимы не определяются органическими функциями языка или "органоном" языка-системы, а представляют собой прагматику языка или микро-политику желания – "картографию", основанную на таких конструктивных элементах, как динамические "линии", "потоки" выражения и потоки вещей, "частицы" (сингулярности), дифференциальные "скорости и медленности", интенсивности. Все эти термины принципиально относятся к обнаружению условий и способов производства новых смыслов и ценностей, т.е. "желающего производства". "Мировоззренческая позиция" данной философии ведет свое происхождение от философии Ницше: "мир как произведение искусства". При этом не существует "плохих" и "хороших" условий желающего производства в общезначимом порядке, т.е. субстанционально (как у стоиков в учении о "безразличном в моральном отношении"): например, здоровье можно употребить и во благо и во зло; то же самое относится к богатству, т.е. статические ценности без системы динамических отношений с чем-то, что было бы их генетическим и дифференцирующим источником. Подобным образом у Ницше нет однозначных оценок религии вообще, христианства вообще, атеизма вообще, но все зависит от конкретного соотношения сил, здесь замешанных), а потому результат философствования находится в модусе проблематического. Само стремление к "научному предвидению", расчету возможностей, основанное как раз на предпосылках рациональности, обладает статусом низшей ценности по отношению к некоторому иному мышлению, которое Делез и стремится обосновать.

Второе. Философия Ж. Делеза в значительной степени основывается на его историко-философских исследованиях. При этом Делез выделяет альтернативную традицию "философии становления". Его "собственно" философская концепция не может быть понята без уяснения историко-фи­лософской концепции, примеры связанных с этим неудач уже есть в оте­чественной литературе [15.93]. Сравнение данного учения с "остальным" постструктурализмом, исследование его отношения к фрейдизму и марк­сизму должно основываться на знании его внутренней логики. Последняя же накрепко связана с делезовским осмыслением философского наследия Лукреция, стоиков, Спинозы, Юма, Ницше, Бергсона.

В ранних историко-философских трудах Делеза не наблюдается влияния структурализма (по крайней мере, насколько можно судить по книге «Ницше и философия»): здесь нет поиска структуры. «Мое стремление, когда я пишу об авторе, чтобы в написанном мною ему не было повода для сожаления, а если он мертв – чего-то, что заставило бы его плакать в своей могиле» [19.119]. Как видим, Делез отказывается от структуралистского (конечно, не только структуралистского) идеала объективности "незаинтересованного познания" (свой подбор авторов Делез объясняет симпатией к тем, «кого истории философии не удается классифицировать» [19.2], кто, по выражению Ницше, несвоевременен).

Интересно здесь то, что философия постструктурализма в лице Делеза получает дополнительное измерение в истории мысли, которой классическая философская традиция не уделяла должного внимания.

То, что это различение существует в истории философии, видно невооруженным (и, возможно, только невооруженным) глазом. Оно существовало и в виде противопоставления Сократа и софистов, в виде пары Шопенгауэр – Гегель, или Кант – Ницше, или Гегель – Кьеркегор. («Когда престарелого автора лучшей истории новой философии, Куно Фишера, спрашивали, почему он не отводит в своих трудах места Фридриху Ницше, то знаменитый гейдельбергский профессор всегда отвечал: «Ницше – просто сумасшедший» [1.7].) Оно существует и сейчас: герменевтика, феноменология contra постструктурализм. Не стоит открещиваться от фактической оппозиции и неприятия альтернативы университетской философии ссылкой на "бессистемность" или отсутствие преемственности. В таком случае речь идет о другом языке, который лучше знать, чтобы читать в оригинале, что, однако, не значит, что он непереводим. Неправильно и мнение, что эти две линии параллельны, и, соответственно, не пересекаются нигде, – скорее они комплементарны (дополнительны) и вместе дают объемное видение. Совершенно абсурдно и мнение, что они "взаимоисключающи", как гений и злодейство, что война между ними идет на уничтожение, – это было бы похоже на "рубку сука, на котором сидишь", – как с той, так и с другой стороны. Чтобы проникнуть в смысл этого различия, указания на фактическое положение дел явно недостаточно, здесь нужен тщательный концептуальный анализ, не пренебрегающий, однако, смысловым измерением "философского анекдота" в духе Диогена Лаэрция, – ведь анекдотичность, "избитость" этой оппозиции делает ее очевидной. Так что надо отдавать этому должное.

Третье. Социальное значение философии тесно связано с ее цен­ностным содержанием. Здесь важно то, идет ли речь о философской фор­мализации типично человеческой социальности, либо о поиске нового в плане ценностей понимания социальности. В последнем случае челове­ческое оценивалось бы в этой новой перспективе. То есть вопрос о со­циальном значении философии неотделим от вопроса о философском смыс­ле общества, или просто – о социальном значении (ценности).

Цель данной работы показать, каким образом эта тема раскрывается в философии Делеза. В словаре [16.244] последняя определя­ется как "постструктурализм с акцентом на политическую реальность" (в отличие от "постструктурализма с акцентом на текстовую реаль­ность" Деррида). Феликс Гваттари, в соавторстве с которым работал Делез, выразил эту позицию так: «До Бытия уже есть политика» [19.17]. Нужно попытаться исследовать политику этой философии: иными словами, ее становление, – "до Бытия". По Делезу, указанная традиция филосо­фии становления, приходит к принципиально иному, чем классическая философия в ходе своей истории, пониманию смысла, социальности, ло­гики, этики, познания и самой философии.

Постструктурализм в современной периодике

В современной отечественной философской периодике постструктурализм лишь недавно стал притягивать внимание, и то зачастую в форме неоправданного смешения серьезной философской концепции с туманным и расплывчатым общекультурным феноменом "постмодернизма". Наглядным тому примером служит дискуссия, опубликованная в третьем номере за 1993 год журнала «Вопросы философии». В этой публикации большее внимание уделено метафорам вроде той, что "постмодернистский философ" похож на человека перед телевизором с пультом дистанционного управления в ру­ках, бессмысленно переключающего каналы, чем подлинно научному ана­лизу философии постструктурализма. Создав такой, мягко говоря, упро­щенный образ, критики считают себя вправе относиться к ней так же, как она сама якобы относится к философскому предмету, т.е. как к то­му телевизору.

Хочется отметить публикации С.Н. Некрасова и его книги, выгодно отличающиеся знанием содержательной стороны постструктурализма. Его книга "Жизненные сценарии женщин и сексуальность" (1991) , написан­ная в соавторстве с психотерапевтом И.В. Возилкиным, предс­тавляет не только концептуальную сторону постструктурализма, но и его связь с движением феминизма и теорией семейных отношений, а также с психоа­налитической практикой. Социальная применимость и основательность постструктуралистской теории наглядно демонстрируется в связи с но­выми методами лечения невротических расстройств. К сожалению, найти другую книгу С.Н. Некрасова "Социальный прогресс и проблема фетишизма: постструктуралистская семиология фетишизма и марксистское обществознание" (Свердловск, 1989) не удалось.

Кроме рефлексии по поводу западной философии, появились работы отечественных авторов, использующие разработки постструктуралистов "в деле". Такова книга В. Подороги "Выражение и смысл" [14]. В ней представлен ряд эссе, посвященных творчеству Кьеркегора, Ницше, Хай­деггера, Пруста и Кафки, и раскрывающих "коммуникативные стратегии" последних, т.е. то, "как сделано" философское (литературное) произ­ведение. Книга интересная, яркая, однако, в концептуальном отношении довольно эклектичная. Тон автора отталкивает своей назойливостью в плане раскрытия того, как же на самом деле "сделано" философское произведение (к слову, статья Маяковского «Как делать стихи?» вызывает куда более здоровое чувство), чем напоминает некий сеанс психоанализа, проводимый В. Подорогой в отношении покойных писателей (отсутствует, словами Ницше, "инстинкт дистанции"). Вдобавок, использование Подорогой идей современных западных философов совершенно неразборчиво. Произведение рассматривается скорее герменевтически, как "авторское", но при этом с эклектичным употреблением постструктуралистского "арсенала". Критика Деррида в эссе о Ницше, на наш взгляд, совершенно не состоятельна, так как пытается исходить все из той же "авторской концепции" и необходимости "аутен­тичного" подхода. А это и является объектом всей философской критики самого Деррида (включая своеобразную самокритику, которой заканчива­ется едва ли не каждое эссе Деррида, – в форме разнообразных стилис­тически утонченных "аппендиксов", разоблачающих потенциальную чита­тельскую тенденцию к восприятию работы как выражающей определенную авторскую позицию: партийной, идеологической, революционной и т.д. Нет, это "всего лишь письмо", "крипта", – говорит Деррида). С самого начала Деррида оговаривается, что его работа лежит как раз в области того, что В. Подорога называет "текстом" в отличие от "произведения". «Не существует никакой целостности текста Ницше, даже афористической и фрагментарной», – заключает Деррида. Но и о своей работе Деррида дает понять то же самое.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Отношение человека к миру

Для философии становления, или философии жизни, человек есть живое, природное существо, – в том смысле, в каком, например, Шопенгауэр находит проявление одной и той же воли и в жизни человека, и в простой жизнедеятельности полипа. Лишь во вторую очередь человек является сознательным или познающим существом, – Шопенгауэр понял критическую философию Канта в том смысле, что cамо познание есть ошибка или даже фальсификация [18.90].

Если мы обратимся к Спинозе, то у него познание является актив­ным аффектом (радостью), увеличивающим нашу способность к действию. Познание необходимости как реальности Природы, а не человеческого сознания, устанавливающего "законы природы" лишь затем, чтобы, пос­тулируя для себя "свободу воли", обойти божественную (природную) не­обходимость. Только невежество связано с печалью. Но именно "челове­ческие" умозаключения, сделанные со знанием только своей пользы, не­вежественны.

Далее, способность тела к действию, его мощь, определяется его способностью подвергаться воздействию. Тела определяются тем, что они могут делать, аффектами, на которые они способны, – в претерпе­вании так же, как и в действии. В этом смысле большая разница между скаковой лошадью и рабочей лошадью, чем между рабочей лошадью и во­лом [19.60]. «Поэтому модус не просто состояние, а такое состояние, ко­торое представляет собой определенным способом осуществленный акт, действие» [5.115]. Например, эта способность аффекта как результата отношений, в которые вступает тело, характеризует клеща, который со­относится с солнечным светом, запахом млекопитающего и его теплой кровью, – клещ характеризуется тремя аффектами. То, что приводит аф­фект в действие (пробуждает "мощь испытывать"), называется сигналом: паутина дрожит или находится оголенный участок кожи... Ничего, кроме нескольких знаков в огромной черной ночи. Жизнь, таким образом, зиждется на утверждающей неизвестности, "упругости" и "упорстве" (на предпочтении, как сказал бы Ницше).

Но душа человека также вступает в отношения с идеями, которые она познает. Если это познание Бога "естественным светом разума", связанное с аффектом радости, то отношение это геометрическое (Ницше также признавал глубокую связь концепции и аффекта; афоризм, как и геометрическое изложение Спинозы, минует функцию автора как "духа" именно через это аффективное измерение. «Но если другие тела не действуют на наше тело, то и душа наша не имеет никаких идей об этих телах, так как это значит, что и идея данного тела также не подействовала на нашу душу» [5.129]. Душа и тело выража­ют одно и то же: атрибут тела есть в то же время "выраженное" души (например, скорость). Мы не знаем, на что способно тело, и точно так же в душе есть много вещей, выходящих за пределы нашего сознания.

Активные аффекты (а все вещи, «хотя и в различных степенях, од­нако все же одушевлены» [5.414]) увеличивают мощь тела, включая его в более обширное или высшее тело. Все тела находятся в Природе, кото­рая выступает как изменчивый план или стихия соотносящихся друг с другом сил. И соответственно аффектам, на которые способно тело, оно наделено органами и функциями. Но первично тело определяется ни ор­ганами и функциями, ни родо-видовым отношением, а именно аффективны­ми отношениями с другими телами, – низшего порядка, из отношений ко­торых оно составлено, и высшего порядка, к которым оно относится. Тела аффектируют друг друга, если конституирующее каждое из них от­ношение формирует градус власти, способность быть аффектированным.

Чем больше способов действия на тело, тем большей силой оно об­ладает. Эта способность измеряет силу тела или выражает его мощь. Эта мощь – не просто логическая возможность, – ведь она ежемгновенно актуализуется телами, с которыми данное тело соотносится. Эта спо­собность – не физическая пассивность, – пассивными аффектами называ­ются только такие, которые неадекватно вызваны данным телом (Адам ест яблоко, это разлагает мир его отношений) [18.62]. В скобках заме­тим, что данное изложение философии Спинозы следует делезовскому по­ниманию (С.П. Липовой пишет: « ... существуют весьма серьезные раз­ночтения и основных идей Спинозы, и его философии в целом» [5.110]. Сам Делез оговаривается: «Если наша интерпретация верна, Спиноза, усмотрев, что сила неотделима от способности быть аффектированной и что эта способность выражает ее мощь, опередил Ницше» [18.206]. Ницше критикует непоследовательность Спинозы: сообщение активной силе "те­леологического принципа" – инстинкта самосохранения [11.250–251]).

У Бергсона сходную предпосылку отношения человека к миру сос­тавляет «тезис о том, что телесные функции, связанное с ними воспри­ятие и основанный на восприятии интеллект ориентированы на приспо­собление к определенным условиям, на реализацию практических дейс­твий, а не на создание представлений о реальности, о самих вещах» [16.37]. Хотя первоначально интеллект и интуиция выступают объединенны­ми в жизненном порыве.

Самой общей чертой такой установки философии становления явля­ется отсутствие познавательной надменности человека по отношению к миру. Уже Спиноза показал [17.395], как такая надменность, характеризу­ющая человеческие понятия "порядка и беспорядка", "добра и зла", "конечных причин" или "целей природы" связаны с человеческими представлениями о боге, суть которых в метафорическом перенесении на бога человеческих качеств. Бог в таком случае оказывается челове­ческой формой, а природа существует для человеческой пользы, потому что так устроил бог, сообщив последнюю, в качестве "цели", природе. Одной из самых интересных попыток философски увековечить такое миро­воззрение была система абсолютного идеализма Гегеля.

И. А. Ильин в своем фундаментальном труде "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека" приходит к выводу, что основ­ной замысел философии Гегеля, – «мыслящий рассказ о восходящих побе­дах Божества в мире эмпирического существования» [4.443], – оказывает­ся в итоге неосуществимым. «Абсолютное Понятие есть не только "субс­танция жизни", или "сущность жизни", но сама подлинная сила жизни... То, что приобщается Понятию, приобщается самой жизни; и, обратно: все живое живет силою смысла» [4.163]. Единичное входит во всеобщее как его живая часть, а всеобщее входит в единичное как его живая сущность. Это отличает спекулятивное Понятие от рассудочного, кото­рое «начинает с чувственного и восходит к нечувственному, разрывает содержание "конкретного явления" и фиксирует только одну его сторо­ну». «Спекулятивное же Понятие сохраняет в себе все содержание эле­ментов своего объема». Но «спекулятивная мысль по составу своему должна быть вполне свободна от чувственно-неразумной стихии» [4.234].

Посмотрим, как это слабое место гегелевской концепции панэпис­темизма разрушительно сказывается на его философии природы: «Не вся­кий организм в природе есть "истинный" организм, ибо не у всякого "части" относятся к "целому" как "члены"... Связь частей ослабевает в растении... Плесень, грибы являют собою переходную, "неорганичес­ки-органическую" ступень, а тело земли есть лишь... внешний, замерт­во лежащий организм, не более чем "кристалл жизни".

Ниже этой "мертвой жизни" Понятие становится поистине едва узнаваемым. Гегелю приходится удовлетворяться "следами" и "предчувствиями", отыскивать аналогии, дорожить отдаленными намеками, подби­рать атомы и крупицы спекулятивной сущности...

Это спекулятивное "депотенцирование" идеи, принципиально оста­навливающееся на "естественном организме" (строго говоря, на челове­ческом организме), а фактически уходящее к пустому пространству, по­лучает у Гегеля подчас характер настоящего регресса в эмпирию» [4.231]. Понятие начинает деградировать, как только соотносится с чувс­твенной стихией, не организованной по принципу человеческого орга­низма. Заявление о том, что Понятие есть сила жизни и таким образом, имеет дело только с собой, «остается философски не оправданным, ре­лигиозным постулатом и напрасно пытается скрыть за спинозианскою ви­димостью платонический дуализм» [4.219]. Спекулятивная мысль не может избавиться от своего рассудочного происхождения. "Абсолют" так и не становится "рыбой в воде" в стихии "чистого мышления" [2.533]. «Такова скрытая победа иррациональной стихии над Понятием» – заключает Иль­ин [4.234].

Теперь обратимся к философии природы Ницше, чтобы вникнуть в суть отмежевания философии от классического рационализма: «Факт тот, что воля к власти управляет даже в неорганическом мире, или, скорее, что нет никакого неорганического мира» [18.63]. «"Воля", естественно, может действовать только на "волю", а не на "вещества" (не на "нервы", например); словом, нужно рискнуть на гипотезу – не везде ли, где мы признаем "действия", воля действует на волю, и не суть ли все ме­ханические явления, поскольку в них действует некоторая сила, именно сила воли – волевые действия» [11.270]. Не отношение воли к безвольному, а отношение воли приказывающей к воле подчиняющейся: воля как вещь сложная и множественная. Воля к власти определяет не ор­ганизм, а тело – будь оно химическим, биологическим, социальным или политическим. Тело, в отличие от организма, конституируется не "от­ношением частей к целому как членов", а соотношением сил. Оно даже не является «организацией материи», т.к. само по себе не материально, не вещественно. Причем этот ход мысли Ницше относит к «экономии мышления» (скепсису), противостоящей «народной метафизике», которую философы постоянно некритически используют.

Это различие между телом и организмом становится очень сущест­венным для философии Делеза.

У Гегеля отношение природного организма к окружающим его вещам строится по принципу отношения Понятия к иррациональной стихии мира вообще. Отдельные стороны организма входят в отношение с "другими вещами" и вступают через это в длительный процесс изменений. Но ор­ганизм обращается против притекающих извне воздействий и делает "чу­жое" своим достоянием, "идеализируя" его, и тем поддерживая в себе свое "самостное единство". «Он не останавливается на противодействии внешнему объекту, но стремится вообще освободиться от внешнего про­цесса и обратиться внутрь. Поэтому он превращает внешний процесс в его противоположность и направляет его на поддержание своего образа. Этим он создает себе возможность относиться к инобытию "совершенно равнодушно" и слагаться в замкнутую и поддерживающую себя "вещь"» [4.240] Организм в себе несет свою всеобщность в отличие от неоргани­ческих вещей, имеющих ее вне себя.

Для философии становления организм – это тело, понятое в терми­нах реактивных сил, истолкованных как механические средства и конеч­ные причины (цели). Но сила жизни проявляется в активных силах, под­чиняющих, наступательных, трансформирующих, следствием которых и оказывается "приспособление", "цель", "полезность" [11.457]. Эта сила жизни иррациональна, но отсюда не следует, что она негативна.

Доминирующие силы активны, а подчиненные реактивны. Но подчи­ненная сила может вызвать разложение или расщепление превосходящих сил, взрыв накопленной ими энергии. Ницше часто сравнивает феномены атомной дезинтеграции, деления протоплазмы и воспроизводства органи­ческой жизни: «...следствие наивысшего развития силы, которая обра­щается теперь против самой себя, и, так как ей нечего более организовывать, употребляет свою силу на дезорганизацию» [13.293].

Ницше восхищается Ламарком, который говорил о существовании ак­тивной пластической силы, первичной по отношению к адаптации: силе метаморфоза. Дарвин же интерпретировал эволюцию совершенно реактив­ным образом: борьба за существование, или инстинкт самосохранения, – это селекционный принцип слабости, а не силы, отличающейся способ­ностью к трансформации (не к "самосохранению"). Эту силу Ницше назы­вает благородной.

Вся реальность – это количество силы (наука основывается только на числе и измерении). Но количество неотделимо от различия в коли­честве (механистическое сведение качества к количеству – нелепость). Количественное различие составляет сущность силы и отношения сил друг к другу. Качество отлично от количества только потому, что оно является тем аспектом количества, который не может быть уравнен. («Adiaphoria не существует, хоть мы и можем себе это представить» [18.46]). Ак­тивность и реактивность – это первичные качества, выражающие отноше­ние силы с силой. «Восторжествовавшее понятие "сила", с помощью ко­торого наши физики создали Бога и мир, требует, однако, дополнения: в него должна быть внесена некоторая внутренняя воля, которую я на­зываю "волей к власти", т. е. ненасытное стремление к проявлению власти... как творческий инстинкт» [13.253]. Воля к власти – это эле­мент, из которого происходит как количественное различие соотнося­щихся сил, так и качество, которое придается каждой из них. Поэтому нельзя вычислять силы, не оценивая их. Но, подчеркивая "благородс­тво" активности и ее превосходство по отношению к реактивности, мы не должны забывать, что реакция также обозначает тип силы. Только реактивные силы не могут быть научно поняты как силы, если они не берутся в отношении к преимущественным силам – силам другого типа.

Точка зрения иррационализма на сознание

«Сознание обычно появляется только тогда, когда целое хочет под­чиниться высшему целому... Сознание рождается в отношении к сущест­ву, функцией которого мы можем быть" – говорит Ницше. Сознание есть не самосознание, а сознание Я по отношению к Само [11.24], которое не сознательно. Наука должна исходить из приоритета активных сил, но наука об активности – это также наука о том, что необходимо бессоз­нательно [18.42]. Идея, что наука должна направляться сознанием, проти­вопоставляет "дух" и "жизнь" [11.180], следовательно, зиждется на мора­ли [10.664]. В качестве примера интересно обратиться к работе М. Шелера "Положение человека в космосе": «...чтобы отчасти погрузиться в нор­мальное состояние животного, надо вспомнить о весьма редких экстати­ческих состояниях человека – мы встречаемся с ними при спадающем гипнозе, при приеме определенных наркотиков, далее при наличии из­вестной техники активизации духа, например, во всякого рода оргиас­тических культах. Импульсы своих влечений животное переживает не как свои влечения, но как динамическую тягу и отталкивание, исходящие от самих вещей окружающего мира...

Только человек – поскольку он личность – может возвыситься над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого» [8.82]. При этом Шелер ссыла­ется на слова Ницше: «Человек – это животное, способное обещать». Животное же, «так сказать, всегда попадает в какое-то другое место, чем оно первоначально "хотело"».

Эта словесная эквилибристика напоминает рассуждения Кондильяка, когда он предлагает "поставить себя на место статуи, которую мы со­бираемся наблюдать" [7.425] (например: «Если мы преподнесем ей розу, то по отношению к нам она будет статуей, ощущающей розу. Но по отношению к себе она будет просто самим запахом этого цветка»). Наблюда­тель, подобно гегелевскому Понятию, "входит в отношение" и "вступает в длительный процесс изменений" лишь для того, чтобы, в конечном сче­те, "направить его на поддержание своего образа". Противоположностью этого является ницшевский перспективизм, заключающий в себе критику "познавательной надменности" ("слишком человеческой" точки зрения, стремящейся к консервации человека как высшего, поскольку познающе­го, типа). Наблюдатель "вживается" в объект, подобно электроду, вживляемому в мозг собаки, тащит его за руку, как ребенка, к целям своего познания (всегда в конечном счете определенным его ценностями), всегда выходит сухим из воды, в отождествлении с объектом сохраняет негативную дистанцию… Различие, как считал Гегель, должно "развиться" в противоречие, которое затем снимается в тождестве противоположностей, но все это происходит уже в Понятии, не в жизни.

"Способность обещать" как характеристика человека – не послед­нее слово философии Ницше (как и сам человек). Эта способность выра­жает лишь нормальное соотношение активных и реактивных сил: память соотносится с активной забывчивостью, которая предохраняет восприни­мающее сознание от вторжения в него "подземных" бессознательных сле­дов, оставленных прошлыми впечатлениями [11.439], и, таким образом, культивирует желание. Ситуация же, которую описывает Шелер: «...че­ловек есть то живое существо, которое может (подавляя и вытесняя им­пульсы собственных влечений, отказывая им в питании образами воспри­ятия и представлениями), относиться принципиально аскетически к сво­ей жизни, вселяющей в него ужас» [8.85], характеризует ressentiment, болезнь, при которой реакция (память) перестает испытывать действие активной силы забывчивости и поднимается в воспринимающее сознание, – «без забывчивости и вовсе не существовало бы никакого счастья, ве­селости, надежды, гордости, никакого настоящего» [11.439].

Шелер ссылается на фрейдовскую сублимацию, доставляющую "духу" энергию вытесненных "влечений". Интересно, что ученик Фрейда Отто Ранк, говоривший, что относится к Фрейду, как Ницше – к Шопенгауэру, критиковал "плоскую и скучную идею сублимации", привязывающую волю к нечистой совести и сознанию вины. Он стремился к концепции творческой и артистической воли, основанной на активных силах (не "влечени­ях") неведомого бессознательного [18.211—212]. Так же и Делез настаивает на том, чтобы сексуальность понимать как один из потоков, с которыми она может сочетаться в процессе "собирания желания", оставаясь "чистой и простой сексуальностью, без всякой идеализирующей сублимации" [19.102] и производства фантазмов.

"Способность обещать" – все еще "слишком человеческое": «Пос­кольку еще приходится действовать, стало быть, поскольку еще повеле­вается, синтез (снятие морального человека) остается неосуществлен­ным. Не иначе могут порывы повелевающего разума прорваться сквозь цель, как наслаждаясь собою в деяниях. Сама воля должна быть преодо­лена – чувство свободы творится уже не из противоположности принуж­дения! Становиться природой!»[10.820].

Плюралистический синтез

Вечное возвращение – это синтез сил, в котором воспроизводится множество и различие. Тождество в вечном возврате описывает не при­роду возвращающегося, но факт возвращения различия. Возвращение – это крайняя степень приближения мира становления к миру бытия. Прин­цип возвращения – воля к власти – «не есть ни бытие, ни становление, а пафос – самый элементарный факт, из которого уже возникает некото­рое становление, некоторое действование...» [13.258]. "Можно ли, изгнав из процесса представление цели, несмотря на это, все же говорить да процессу? – ...только в том случае, если бы в пределах самого про­цесса, в каждое мгновение его, что-нибудь достигалось – и всякий раз одно и то же... Всякая коренная особенность, лежащая в основе всего совершающегося и проявляющаяся во всем совершающемся, должна была бы побудить человека, осознавшего ее как свою собственную особенность, торжественно благословить каждый миг мирового существования" [13.57].

Новая форма вопроса

Итак, динамика сил является носителем смысла; бытие – это перс­пективная реальность, она предполагает множество. Вопрос, который задается философией становления, – в отличие от вопроса "что такое (прекрасное) само по себе?", – это вопрос "с какой точки зрения что-то оказывается (прекрасным)?"; и что-то, что не является для нас прекрасным, – для кого, для которой точки зрения оно станет та­ковым? Вопрос "который?" не относится к разрозненным примерам, как счел Сократ по беседе с Гиппием, а к последовательности конкретных объектов, взятых в их становлении, к становлению (прекрасными) всех вещей, которые только могут быть приведены в пример. Этот вопрос оп­ределяет тип. Тип может быть определен только на основании того, че­го хочет воля в экземплярах этого типа. Первичные качества воли – утверждение и отрицание. Активная сила утверждает свое различие, ре­активная, даже когда она подчиняется, навязывает частичные ограниче­ния активной силе и уже контролируется волей к отрицанию. Сила наде­ляет вещь смыслом, источником же ценности является качество воли к власти. Реактивные силы берут верх над активными тем, что они отде­ляют активную силу от того, что она может делать, и тогда активная сила присоединяется к реактивной, становится реактивной, отрицает свое различие (дистанцию) и утверждает противоречие, что, собствен­но, и характеризует негативное как "конструктивную функцию". Этот перевернутый образ изначально является точкой зрения реактивных сил: самоутверждение – отрицание другого. Ницше находит это движение пол­ностью осуществленным в гегелевской диалектике господина и раба, что ясно следует из произведения "К генеалогии морали". Ценности, уста­навливающиеся в результате, выражают волю к ничто, – которая тем не менее остается волей.

Этот метод драматизации, вопрос "чего хочет воля?", может быть сочтен "антропологичным". Но учтем тип самого человека. Если верно, что человек как тип конституирован триумфом реактивных сил, то метод нацелен на выявление других типов, выражающих другие отношения сил, на открытие иного качества воли к власти, способного трансмутировать ее слишком человеческие нюансы. По Ницше, нечеловеческое и сверхчеловеческое – вещь, животное или бог – в не меньшей степени драмати­зируемы вопросом "чего хочет воля?", чем человек и его определения. Все это – тоже симптомы воли, выражения типа сил, неведомого челове­ку. Вечное возвращение является той перспективой, в которой реактив­ные силы становятся активными, разрывают свой союз с негативной во­лей (например: "вечное возвращение Голгофы" вызывает у Августина гневное неприятие философии стоиков...). "Сверхчеловек", – говорит Делез, – "не значит ничего другого, кроме этого – высший тип всего, что есть" [3.137].

Логика множественности: отношения

Перспективизм, как и эмпиризм Юма, настаивает на том, что отношения внешни своим терминам. Отношения могут меняться, тогда как идеи, являющиеся их терминами, остаются теми же. Отношения всегда между, не присущи внутренне одному из терминов, который тем самым будет субъектом, как не присущи и им обоим. У Юма Делез находит такой "сбор": идеи, затем отношения между этими идеями, затем обстоятельства, действия и страдания, которые заставляют отношения изменяться ("стакан на столе": когда стакан убирается со стола, идеи стакана и стола не изменяются). "Основной принцип" эмпиризма – происхождение умопостигаемого из чувственного – всего лишь маска: не стоит говорить о конкретном богатстве чувственного опыта только затем, чтобы сделать из этого абстрактный "первый принцип". Если отношения внешние и не сводимы к их терминам, то различие следует не между чувственным и умопостигаемым, опытом и мыслью, ощущениями и идеями. А между двумя видами идей, или двумя видами опыта, а именно: терминов и отношений. Экстериорность отношений – это не принцип, а жизненное открытие, оно не в голове, а в мире, оно приглашает экспериментировать, а не интерпретировать. Если в этом видят что-то, что пронизывает жизнь, но чуждо мысли, то мысль должна быть принуждена мыслить это, нужно сделать отношения "галлюцинаторной точкой" мысли.

Задача логики отношений не просто в том, чтобы добиться признания прав суждения отношения как автономной сферы, отличной от суждений существования и определения ("Бог есть" и "небо – голубое"). Грамматика и силлогизм целиком направлены на подчинение конъюнкций глаголу быть, как центру притяжения. Нужно заразить, заминировать бытие отношениями: подставить "и" вместо "есть". А и В. "И" – не столько одно из отношений, сколько то, что стягивает все отношения, путь всех отношений, который выпрастывает отношения из их терминов за пределы того, что определяется как Бытие, Единственный или Целое. Отношения, как прежде, устанавливаются между их терминами, но "и" дает отношениям другое направление, захватывает и уносит термины в потоке становления. "Множественное" уже не прилагательное, которое все еще подчинено разделяющему Единственному или охватывающему Целому. Оно стало существительным, не нуждающимся в том, чтобы относится к чему-то другому, нежели оно само: неопределенный артикль как частица, имя собственное как индивидуация без субъекта, глагол в инфинитиве как чистое становление. Множественность заключается не в терминах, сколько бы их не было, не в их наборе или тотальности: "и" устраняет дуализм даже между всего лишь двумя терминами, обладая фундаментальной "трезвостью", аскетичностью.

Мы видели, что историко-философская концепция Делеза основана на ницшевском сравнении мыслителя со стрелой, выпущенной Природой, которую другой мыслитель подбирает там, где она упала, чтобы направить ее куда-то еще. Философия становления может быть названа иррационализмом, но то, что противопоставляется здесь разуму – это сама мысль. Как сказал Ницше, «мысль является не тогда, когда я хочу, а когда она хочет». Поэтому мысль нуждается не в методе, который бы предохранял от ошибок (источник которых в том, что мы не только мыслящие существа), а в культуре, воспитании силами, которые захватывают мысль и делают ее утверждающей, активной.

(Продолжение - часть вторая - следует)
Нажми «Нравится» и читай нас в Facebook!

По теме Метафилософская проблематика постструктурализма

Метафилософская проблематика постструктурализма (часть втора

Часть вторая Основной замысел общей философской концепции Делеза определяет­ся...
Журнал

Ницше и социальная проблематика философии

Речь оракула, прорицателя, "вопрошающего себя самого" творца ценностей, – вот...
Журнал

Опубликовать сон

Гадать онлайн

Пройти тесты

Популярное

Суд. Раскодирование
Боль от столкновения с реальностью