Гносеологический субъективизм и утверждение психологической перспективы в новоевропейской философии [1]
Субъективность всегда выступала в числе самых концентрированно выраженных философских интересов, четко оформившись в период с XVII по XIX столетия, он внутренне пронизывает и мысль современности. Гносеологическое и экзистенциальное – таковы два главных аспекта, в которых проблема субъекта рассматривается в данной работе. Сознание кризиса в обоих случаях оказывается движущей силой мышления субъективности, а кризис сознания – его удаленной границей. Жить в проблематическом и критическом пространстве является наиболее общей философской формулой субъективности, и философия сама есть деятельность такого рода, которая основывается на специальном понятии субъекта или особой привилегии, данной ему философией. Даже если эта привилегия быть подчиненным и разрушенным.
Проблема субъекта связывает целый спектр тем, характерных для новоевропейской философии XVII—XIX вв., задающих также определенное развитие философской мысли XX в.; в ней концентрированно выражается образ философского мышления современной эпохи, в которую философия теснейшим образом связывается с психологией. «Субъективное рассмотрение», основоположником коего Шопенгауэр называет Декарта, обретает свое особое выражение на общем историческом и культурном фоне Нового Времени, продолжая звучать с той же настойчивостью на протяжении всего последующего развития философской мысли, переживая кризисы и радикальные перемены значений. Спектр основных параметров, по которым интерпретируется этот «субъективизм» новоевропейской философии, составляют следующие темы:
- «Внешнее и внутреннее» – внутренняя очевидность «фактов сознания» и проблематичность перехода от этой, изолированно установленной вначале, позиции к суждениям о «внешнем мире». Начиная с Декарта, в философии происходит переориентация античного понимания «ума-как-разума» к пониманию «ума-как-внутреннего-пространства» [1, с.47]. Теоретико-познавательная проблематика XVII в. придает особое значение рефлексии на «внутренний опыт», принимая за аксиому, что непосредственная данность этого «ума внутри» самому себе («привилегированный доступ») [1, с.27] должна служить отправным пунктом в поиске оснований знания вообще, в том числе знания о внешнем мире. Это движение мысли внутрь самого мыслящего субъекта в дальнейшем остается конститутивным для такой науки, как психология.
- Соотношение ума и тела. В рационалистическом русле философии Нового Времени может не осознаваться как подлинно философская проблема. (Например, у Декарта: «Только жизненный опыт, обыденные разговоры и воздержание от размышлений над вещами, упражняющими воображение, а также от их изучения позволяет постигать единство души и тела… понятие единства, который каждый и без философствования испытает в себе самом» [1, с.45]). Но это указывает лишь на то, что эта проблема заложена в самом фундаменте данной философской установки, причем в качестве «бомбы с часовым механизмом», которая разорвется у Шопенгауэра (его следование философии Канта послужит цели изучения устройства этой «бомбы»).
- Свобода воли как неотъемлемая характеристика субъекта. С наибольшей ясностью и силой эта сторона «субъективного рассмотрения» проявляется в философии Фихте, еще одного «ученика» Канта, не признанного «учителем», зато оказавшего очень важное влияние на Шеллинга и Гегеля. Как только спонтанность субъективного доведена до предела, в этой критической точке становится рельефным и противоположный момент – проблема зависимости (хотя она в полной мере присутствовала уже и у Декарта, и у Беркли, раскрывая в процессе рефлексии субъекта необходимость Бога). У Фихте, как и у Шопенгауэра, зависимость раскрывается уже не как личная зависимость индивидуального субъекта от субъективности как принципа, принципа абсолютной свободы, совершенно не отличимой на уровне теоретического философствования от абсурдного безличного своеволия «чистого Я» или «воли к жизни». В отличие от Шопенгауэра, Фихте в духе «спекулятивного мышления» различает в воле волю к удовлетворению потребности и волю к обладанию (к преодолению сопротивления). Здесь раскрывается интересная особенность волюнтаризма: свобода воли как принцип оборачивается рабством воли для индивида, поскольку необходимым условием спонтанности должна быть бессознательность, по отношению к которой индивидуальное сознание лишь вторично, определяемо. Парадоксальность самой связи «воли» и «свободы» понимал уже Кант, когда писал, что в идее абсолютной ценности чистой воли есть что-то «столь странное, что, несмотря на все согласие с ней даже обыденного разума, все же необходимо возникает подозрение: быть может, только безудержное сумасбродство скрыто лежит в основе…» [2, с. 163].
- Проблема бессознательного. На определенном этапе мышления субъективность и бессознательное предстает как «мост» между субъектом и объектом, в том смысле, что природа самого отношения субъективного и объективного, внутреннего и внешнего коренится в бессознательных аспектах субъективности. Субъект приходит к объективному миру как бы через подземный туннель самоуглубления. Здесь субъективность предстает как инертная, пассивная деятельность, конституирующая объективный мир прежде, чем он будет явлен активному, сознательному субъекту в представлении. У Лейбница это «малые перцепции», которые обеспечивают неосознаваемую непрерывность. У Юма, Канта, Фихте проблема бессознательного выражается в понятии «способности воображения», от которой Я, как самосознание зависит как от своего «странного» аспекта и которая ограничивает непосредственную данность самосознания самому себе (внутреннюю очевидность), внося раскол и зависимость уже в саму субъективность, в саму спонтанность и свободу субъекта, «изымая» функцию зависимости и внешнего определения у Бога, присваивая ее парадоксальным образом (ибо здесь Я не властно над самим собой, но как бы вторично в отношении самого себя). Последнее связано с введением формы времени в декартовское «моментальное» осознание Я, осуществленным Юмом и Кантом. У Юма представляет особый интерес преломление темы «зависимости» в понятии «привычки».
- Субъективность в гносеологическом аспекте, о которой по большей части шла речь до сих пор, не должна заслонять экзистенциальное измерение проблемы. Более того, в этом измерении последняя и обретает собственную внутреннюю целостность, делающую ее чем-то завершенным, законченным, живым. Хотя эта линия философской мысли получила полное развитие только у Кьеркегора, она присутствует и у Декарта, и у Юма, но только в качестве «мировоззренческого фона», – импульса или, наоборот, вывода, – тогда как сам corpus философского исследования отвлекается от укорененности мышления субъективности в индивидуальном субъекте, разворачиваясь в плоскости субъекта «гносеологического». Доходя до того момента, когда этот «гносеологический субъект» (или, скажем, «чистый разум») оказывается в пустоте (вследствие своей начальной изоляции в качестве такового), философ решает «оставить» данную сферу и «перейти» к исследованию «практического разума» или, как у Юма, «перцептивных форм обыденной жизни»; исследование экзистенциального мыслителя всегда держится индивидуального (экзистенциального), на которое как на источник всякой проблематизации только и указывают все «отвлеченные» или наоборот «вовлеченные» рассмотрения субъекта. Проблема экзистенциального субъекта – это проблема трансцендентного, взятое не как декартовская гносеологическая обособленность Я в своей «моментальной» абсолютной достоверности для самого себя, не как абстракция «субъекта вообще» от индивидуального, а наоборот, как проблема трансценденции индивидуального в его конкретной психологической целостности. Время здесь предстает в виде повторения, не как «форма времени», но как движение внутренней трансцендентной истины индивидуального Я, того, что Кьеркегор называл Inderlighed [3. с. 152, 156]. Для Кьекегора все движение философской мысли может быть приведено к психологии, разворачивающейся в отношении индивидуального и трансцендентного, и все существенно философское этой психологией исчерпывается. В этом движении мысли субъект проявляется из существа своего экзистенциального беспокойства, выражая в экзистенции все существенно человеческое. Это уже не свободное предприятие познания, не «революционный пафос», а скорее дело (также в значении «процесса», судебного разбирательства), которое не терпит ни отлагательств, ни уклонений в сторону, когда субъект, занимаясь собой, забывает свое внутреннее отношение с трансцендентным, подвергая себя риску не быть, например, как это происходит в романтическом или, в терминологии Кьеркегора, демоническом проявлении субъективности – «сокрытой индивидуальности» [3. с. 38]. Экзистенциальное мышление субъективности противодействует ее «сведению» к чему либо внешнему, включению ее в абстрактные мысленные конструкции, которое происходит только тогда, когда подлинная субъективность «спит», когда она лишена права голоса, «сдана в аренду»: «экзистенция есть полемика» [3. с. 89]. Субъективность здесь уже не столько настойчивость последовательности задуманного предприятия, но скорее способность принимать испытания, обретая повторение.
Приведенные характеристики специфики мышления новоевропейской философии позволяют выделить субъективность в качестве особой философской «почвы», на которой мысль приобретает характерную направленность, на определенном историческом этапе своего развития принося «плод» философской мысли Запада вообще. Это движение в области мысли связано с общественными, культурными, религиозными переменами, символом которых, скажем в немецкой классике, была Великая Французская революция, или, в несколько иной перспективе, Реформация («разрушение символической системы коллективного бессознательного западно-европейской цивилизации», как выразился К.Г. Юнг, или «разрушение утонченной церковной иерархии как структуры господства» – словами Ницше).
Философия Ницше осуществляет радикальную критику понятия субъекта по всем основным пунктам, характеризуя весь путь, пройденный этой мыслью, как нигилистический в своей основе, и, преодолевая эту установку, приходит к совершенно новому пониманию человека и его места в мире в ходе фундаментальной «переоценки всех ценностей». У Ницше радикальная психологизация всего познания – «перспективизм» – в конечном счете, полностью разрушает прежнее представление «субъекта», который теперь также «мертв», как Бог. Воля есть не воля-к-жизни, но воля-к-власти, она не едина, а множественна, понятие «свободы воли» – не более чем философская фикция, как и представление «Я и мир объектов», за которым обнаруживается стихия динамического и творческого становления сил, в корне подрывающая устои субъект-объектного мышления. Не Я как мыслящий субъект является источником принципа субъективности, но именно сам этот «аполлонический» принцип, как скорее сила самого Космоса, «затронутого нарциссизмом» [4, с. 6] (воля к власти как пафос), служит источником «философской фикции Я», которая в отношении к своему источнику является, тем не менее, всего лишь паралогизмом, «слишком человеческой» подтасовкой. В этом же русле движется и мысль Бергсона, в понятии интуиции проявляется новое понимание «гносеологического» субъекта. Интуиция, не будучи познавательной способностью, которую можно было бы изучить прежде, чем познавать Вселенную (давая ответ на вопрос «как возможно познание»), усматривает в подобных метафизических вопросах «оптические иллюзии внутреннего мира, связанные со структурой человеческого ума», которые «стираются и исчезают по мере того, как мы возвышаемся над человеческой точкой зрения» [5, с. 271].
Таким образом, «субъективное рассмотрение», начавшись с гносеологического интереса философии Нового Времени, претерпевает последовательную психологизацию, все более смещая исходную данность субъекта как точки отсчета в сторону его текучести, множественности, экстериорности, по-новому открывая субъективность действию внешних сил: «Без полюса во вселенной не могла бы быть установлена полярность самого себя» [4, с.6].
Литература
1. Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997.
2. Кант И. Соч. в 8 т. Т.4. М., 1994. С.163.
3. Кьеркегор С. Повторение. М., 1997.
4. Башляр Г. Вода и грезы. М., 1998. С.6.
5. Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994. С.271.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Гуманитарные и социально-экономические науки. №1, 2000. С.80—82.
Субъективность всегда выступала в числе самых концентрированно выраженных философских интересов, четко оформившись в период с XVII по XIX столетия, он внутренне пронизывает и мысль современности. Гносеологическое и экзистенциальное – таковы два главных аспекта, в которых проблема субъекта рассматривается в данной работе. Сознание кризиса в обоих случаях оказывается движущей силой мышления субъективности, а кризис сознания – его удаленной границей. Жить в проблематическом и критическом пространстве является наиболее общей философской формулой субъективности, и философия сама есть деятельность такого рода, которая основывается на специальном понятии субъекта или особой привилегии, данной ему философией. Даже если эта привилегия быть подчиненным и разрушенным.
Проблема субъекта связывает целый спектр тем, характерных для новоевропейской философии XVII—XIX вв., задающих также определенное развитие философской мысли XX в.; в ней концентрированно выражается образ философского мышления современной эпохи, в которую философия теснейшим образом связывается с психологией. «Субъективное рассмотрение», основоположником коего Шопенгауэр называет Декарта, обретает свое особое выражение на общем историческом и культурном фоне Нового Времени, продолжая звучать с той же настойчивостью на протяжении всего последующего развития философской мысли, переживая кризисы и радикальные перемены значений. Спектр основных параметров, по которым интерпретируется этот «субъективизм» новоевропейской философии, составляют следующие темы:
- «Внешнее и внутреннее» – внутренняя очевидность «фактов сознания» и проблематичность перехода от этой, изолированно установленной вначале, позиции к суждениям о «внешнем мире». Начиная с Декарта, в философии происходит переориентация античного понимания «ума-как-разума» к пониманию «ума-как-внутреннего-пространства» [1, с.47]. Теоретико-познавательная проблематика XVII в. придает особое значение рефлексии на «внутренний опыт», принимая за аксиому, что непосредственная данность этого «ума внутри» самому себе («привилегированный доступ») [1, с.27] должна служить отправным пунктом в поиске оснований знания вообще, в том числе знания о внешнем мире. Это движение мысли внутрь самого мыслящего субъекта в дальнейшем остается конститутивным для такой науки, как психология.
- Соотношение ума и тела. В рационалистическом русле философии Нового Времени может не осознаваться как подлинно философская проблема. (Например, у Декарта: «Только жизненный опыт, обыденные разговоры и воздержание от размышлений над вещами, упражняющими воображение, а также от их изучения позволяет постигать единство души и тела… понятие единства, который каждый и без философствования испытает в себе самом» [1, с.45]). Но это указывает лишь на то, что эта проблема заложена в самом фундаменте данной философской установки, причем в качестве «бомбы с часовым механизмом», которая разорвется у Шопенгауэра (его следование философии Канта послужит цели изучения устройства этой «бомбы»).
- Свобода воли как неотъемлемая характеристика субъекта. С наибольшей ясностью и силой эта сторона «субъективного рассмотрения» проявляется в философии Фихте, еще одного «ученика» Канта, не признанного «учителем», зато оказавшего очень важное влияние на Шеллинга и Гегеля. Как только спонтанность субъективного доведена до предела, в этой критической точке становится рельефным и противоположный момент – проблема зависимости (хотя она в полной мере присутствовала уже и у Декарта, и у Беркли, раскрывая в процессе рефлексии субъекта необходимость Бога). У Фихте, как и у Шопенгауэра, зависимость раскрывается уже не как личная зависимость индивидуального субъекта от субъективности как принципа, принципа абсолютной свободы, совершенно не отличимой на уровне теоретического философствования от абсурдного безличного своеволия «чистого Я» или «воли к жизни». В отличие от Шопенгауэра, Фихте в духе «спекулятивного мышления» различает в воле волю к удовлетворению потребности и волю к обладанию (к преодолению сопротивления). Здесь раскрывается интересная особенность волюнтаризма: свобода воли как принцип оборачивается рабством воли для индивида, поскольку необходимым условием спонтанности должна быть бессознательность, по отношению к которой индивидуальное сознание лишь вторично, определяемо. Парадоксальность самой связи «воли» и «свободы» понимал уже Кант, когда писал, что в идее абсолютной ценности чистой воли есть что-то «столь странное, что, несмотря на все согласие с ней даже обыденного разума, все же необходимо возникает подозрение: быть может, только безудержное сумасбродство скрыто лежит в основе…» [2, с. 163].
- Проблема бессознательного. На определенном этапе мышления субъективность и бессознательное предстает как «мост» между субъектом и объектом, в том смысле, что природа самого отношения субъективного и объективного, внутреннего и внешнего коренится в бессознательных аспектах субъективности. Субъект приходит к объективному миру как бы через подземный туннель самоуглубления. Здесь субъективность предстает как инертная, пассивная деятельность, конституирующая объективный мир прежде, чем он будет явлен активному, сознательному субъекту в представлении. У Лейбница это «малые перцепции», которые обеспечивают неосознаваемую непрерывность. У Юма, Канта, Фихте проблема бессознательного выражается в понятии «способности воображения», от которой Я, как самосознание зависит как от своего «странного» аспекта и которая ограничивает непосредственную данность самосознания самому себе (внутреннюю очевидность), внося раскол и зависимость уже в саму субъективность, в саму спонтанность и свободу субъекта, «изымая» функцию зависимости и внешнего определения у Бога, присваивая ее парадоксальным образом (ибо здесь Я не властно над самим собой, но как бы вторично в отношении самого себя). Последнее связано с введением формы времени в декартовское «моментальное» осознание Я, осуществленным Юмом и Кантом. У Юма представляет особый интерес преломление темы «зависимости» в понятии «привычки».
- Субъективность в гносеологическом аспекте, о которой по большей части шла речь до сих пор, не должна заслонять экзистенциальное измерение проблемы. Более того, в этом измерении последняя и обретает собственную внутреннюю целостность, делающую ее чем-то завершенным, законченным, живым. Хотя эта линия философской мысли получила полное развитие только у Кьеркегора, она присутствует и у Декарта, и у Юма, но только в качестве «мировоззренческого фона», – импульса или, наоборот, вывода, – тогда как сам corpus философского исследования отвлекается от укорененности мышления субъективности в индивидуальном субъекте, разворачиваясь в плоскости субъекта «гносеологического». Доходя до того момента, когда этот «гносеологический субъект» (или, скажем, «чистый разум») оказывается в пустоте (вследствие своей начальной изоляции в качестве такового), философ решает «оставить» данную сферу и «перейти» к исследованию «практического разума» или, как у Юма, «перцептивных форм обыденной жизни»; исследование экзистенциального мыслителя всегда держится индивидуального (экзистенциального), на которое как на источник всякой проблематизации только и указывают все «отвлеченные» или наоборот «вовлеченные» рассмотрения субъекта. Проблема экзистенциального субъекта – это проблема трансцендентного, взятое не как декартовская гносеологическая обособленность Я в своей «моментальной» абсолютной достоверности для самого себя, не как абстракция «субъекта вообще» от индивидуального, а наоборот, как проблема трансценденции индивидуального в его конкретной психологической целостности. Время здесь предстает в виде повторения, не как «форма времени», но как движение внутренней трансцендентной истины индивидуального Я, того, что Кьеркегор называл Inderlighed [3. с. 152, 156]. Для Кьекегора все движение философской мысли может быть приведено к психологии, разворачивающейся в отношении индивидуального и трансцендентного, и все существенно философское этой психологией исчерпывается. В этом движении мысли субъект проявляется из существа своего экзистенциального беспокойства, выражая в экзистенции все существенно человеческое. Это уже не свободное предприятие познания, не «революционный пафос», а скорее дело (также в значении «процесса», судебного разбирательства), которое не терпит ни отлагательств, ни уклонений в сторону, когда субъект, занимаясь собой, забывает свое внутреннее отношение с трансцендентным, подвергая себя риску не быть, например, как это происходит в романтическом или, в терминологии Кьеркегора, демоническом проявлении субъективности – «сокрытой индивидуальности» [3. с. 38]. Экзистенциальное мышление субъективности противодействует ее «сведению» к чему либо внешнему, включению ее в абстрактные мысленные конструкции, которое происходит только тогда, когда подлинная субъективность «спит», когда она лишена права голоса, «сдана в аренду»: «экзистенция есть полемика» [3. с. 89]. Субъективность здесь уже не столько настойчивость последовательности задуманного предприятия, но скорее способность принимать испытания, обретая повторение.
Приведенные характеристики специфики мышления новоевропейской философии позволяют выделить субъективность в качестве особой философской «почвы», на которой мысль приобретает характерную направленность, на определенном историческом этапе своего развития принося «плод» философской мысли Запада вообще. Это движение в области мысли связано с общественными, культурными, религиозными переменами, символом которых, скажем в немецкой классике, была Великая Французская революция, или, в несколько иной перспективе, Реформация («разрушение символической системы коллективного бессознательного западно-европейской цивилизации», как выразился К.Г. Юнг, или «разрушение утонченной церковной иерархии как структуры господства» – словами Ницше).
Философия Ницше осуществляет радикальную критику понятия субъекта по всем основным пунктам, характеризуя весь путь, пройденный этой мыслью, как нигилистический в своей основе, и, преодолевая эту установку, приходит к совершенно новому пониманию человека и его места в мире в ходе фундаментальной «переоценки всех ценностей». У Ницше радикальная психологизация всего познания – «перспективизм» – в конечном счете, полностью разрушает прежнее представление «субъекта», который теперь также «мертв», как Бог. Воля есть не воля-к-жизни, но воля-к-власти, она не едина, а множественна, понятие «свободы воли» – не более чем философская фикция, как и представление «Я и мир объектов», за которым обнаруживается стихия динамического и творческого становления сил, в корне подрывающая устои субъект-объектного мышления. Не Я как мыслящий субъект является источником принципа субъективности, но именно сам этот «аполлонический» принцип, как скорее сила самого Космоса, «затронутого нарциссизмом» [4, с. 6] (воля к власти как пафос), служит источником «философской фикции Я», которая в отношении к своему источнику является, тем не менее, всего лишь паралогизмом, «слишком человеческой» подтасовкой. В этом же русле движется и мысль Бергсона, в понятии интуиции проявляется новое понимание «гносеологического» субъекта. Интуиция, не будучи познавательной способностью, которую можно было бы изучить прежде, чем познавать Вселенную (давая ответ на вопрос «как возможно познание»), усматривает в подобных метафизических вопросах «оптические иллюзии внутреннего мира, связанные со структурой человеческого ума», которые «стираются и исчезают по мере того, как мы возвышаемся над человеческой точкой зрения» [5, с. 271].
Таким образом, «субъективное рассмотрение», начавшись с гносеологического интереса философии Нового Времени, претерпевает последовательную психологизацию, все более смещая исходную данность субъекта как точки отсчета в сторону его текучести, множественности, экстериорности, по-новому открывая субъективность действию внешних сил: «Без полюса во вселенной не могла бы быть установлена полярность самого себя» [4, с.6].
Литература
1. Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997.
2. Кант И. Соч. в 8 т. Т.4. М., 1994. С.163.
3. Кьеркегор С. Повторение. М., 1997.
4. Башляр Г. Вода и грезы. М., 1998. С.6.
5. Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994. С.271.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Гуманитарные и социально-экономические науки. №1, 2000. С.80—82.
Обсуждения Гносеологический субъективизм и новоевропейская философия