Вопрос об отношении между сознанием и телом можно отнести к числу вполне традиционных философских вопросов. Он располагает долгой историей своего понимания и осмысления, предусматривающую свою особую специфику и в античности и в средневековой философии, и в Новое время.
Рассматривая эту специфику можно придти к очень интересным выводам относительно смыслов, интересов и целей той или иной эпохи, лучше понять своеобразие ее тем и претензий. Успешно выполненная в этом ключе работа вполне способна оказаться весьма поучительной и продуктивной, однако, ниже мы попытаемся пойти путем несколько иным. В наши дальнейшие намерения будет входить с одной стороны задача демонстрации того, что, названный вопрос по существу даже и в наше время еще не достиг той почвы, на которой он мог бы обрести свое разрешение, с другой же стороны мы постараемся показать, что (во все же предполагаемом его разрешении) вопрос этот может быть вполне оценен в качестве вопроса для современной философии ведущего и ключевого.
Двойственность сущности человеческой природы, заключающаяся в дуализме сознания и тела (или в более архаичной терминологии тела и души) имеет, пожалуй, тот же возраст, что и возраст самого человека. С самых древних исторических эпох люди уже располагали представлениями о душе, как инстанции, которая, пребывая в теле, сообщает ему жизнь, верили в то, что после смерти душа покидает свое временное жилище и отправляется в мир загробного существования; наблюдая за гибелью временного тела, они были убеждены, что душа вечна, причем именно в силу отличия своей сущности от сущности телесной. Данные палеонтологии свидетельствуют, что уже неандертальцы хоронили своих умерших, руководствуясь погребальными обрядами и ритуальной практикой, что говорит о том, что разделение сущности человека на душу и тело неким образом было известно даже в их времена. Рационализация проблемы этого разделения, рефлексия по поводу его оснований и смысла, как было отмечено, стали одной из насущных задач, возникшей много тысячелетий спустя, философии. В античный период задача эта решалась в рамках мировоззрения греческого космоцентризма, в период средневековья она была соотнесена с теологической тематикой, в Новое время ситуация изменилась в несколько ином направлении. В чем состояло это изменение, каковы были его предпосылки и, продолжающие действовать до сих пор скрытые тенденции мы и попытаемся здесь ближайшим образом разобрать.
Когда начинают говорить о проблеме дуализма души и тела в Новое время, то в первую очередь вспоминают Декарта. Примечательно так же и то, что именно Декарта часто именуют «отцом» самого Нового времени. Подобное именование вполне имеет право на существование, поскольку нельзя не признать, что именно этому философу удается сформулировать и обосновать тот канон рациональности, который и ложится в дальнейшем в основание нового типа познавательного отношения человека к миру и самому себе. Принципиальное различение мыслимой и протяженной субстанции, осуществленное Декартом, несомненно, оказывается одним из ключевых моментов этого отношения. Однако как проводится и к чему приходит данное различение у самого Декарта?
Как известно, в своем твердом решении дойти до исходного пункта обоснования всякого человеческого знания, и далее строить все здание науки, опираясь лишь на него, Декарт приходит для себя к несомненности идеи существования Бога. Именно Бог признается им единственной и абсолютной субстанцией, которая не нуждается в своем существовании ни в чем другом, кроме себя же самой. Но наряду с Богом, по ходу признания именно его причиной возможности истинного человеческого познания, Декарт утверждает о существовании субстанций другого рода, относящегося к очевидности не бесконечных, но уже конечных вещей. Помимо Бога, коль скоро он не вводит в заблуждение человека относительно истины наличия его человеческого бытия, существуют тела и духи, нуждающиеся, впрочем, для своего существования в постоянном божественном им содействии. Следующий вопрос, который возникает для Декарта, заключается в проблеме того, как возможно истинное, то есть ясное и отчетливое познание конечных вещей. Здесь и вступает в силу принцип критического разделения протяженной и мыслимой субстанций. Без правомерного обособления одного от другого мы рискуем оказаться введены в заблуждение, поскольку начинаем приписывать внешним вещам те свойства, которые на самом деле принадлежат субъективному характеру нашего их представления, данность собственной духовной природы путать с характеристикой материальных тел. Именно последовательное проведение работы по различению объективного и субъективного и позволяет Декарту утвердить и обосновать познавательное отношение человека к материальному миру в качестве предмета исследования физико-математической науки, в котором вся прежняя мистифицированная натурфилософия уступает отныне место объективному естествознанию, стремительное развитие которого становится одним из ведущих свершений всей будущей эпохи европейской истории. Однако гносеологическая оправданность картезианского дуализма сама имеет очень слабое место своей обоснованности, относящееся к антропологической проблеме соединения души тела в самом конечном человеческом существе.
В отношении вопроса о двойственности, но, тем не менее, все же и фактическом единении человеческих души и тела дело выглядит так, что мы можем отчетливо познать тут противоположность телесного и духовного, а вот их взаимное воздействие друг на друга способны обосновать лишь косвенно. Обоснование должно быть дано, сам Декарт признает, что никакой другой вопрос, кроме как тот, что касается соединения тела с душой нельзя предложить с большим правом, но отвечать на него он имеет возможность только видоизменяя существо проблемы, как бы модифицируя сам характер антропологической двусмысленности человеческого бытия. Что бы сохранить принципы своей философии, не впав в явные и очевидные противоречия с тем фактом, что душевные проявления человека воздействуют на его телесную представленность в мире протяженных вещей, Декарт пытается использовать достаточно ограниченную свободу понятийных маневров, что предоставляют в его распоряжение различение конечных и абсолютной субстанций, указание на противоположность протяженной и мыслимой субстанции как на их взаимную понятость друг через друга, определение человеческого духа и тела как неполных субстанций, достигающих через свое объединение целого существования одного существа. В конечном итоге у Декарта получается так, что взаимоисключенность двух противоположных человеческих естеств как бы обыгрывается тем, что основное свойство каждого из них неким (довольно маловразумительным) образом переносится на другое. Он то склонен в некотором смысле приписывать душе протяженность, то говорит о неделимости единства человеческой телесности, отчасти отказывая ей в ключевых характеристиках пространства. Как бы ни было, различие протяженной и мыслимой субстанций приходится удерживать только констатацией того, что в человеке они все же не могут быть полностью соединены, а оказываются только сложены. Над тем, что сложно по своему составу тяготеет пространство; поскольку делима и состоит из частей именно протяженная субстанция, то следует делать вывод, что, оставаясь по своей собственной природе все же раздельными, в единстве человеческой сущности духовное и телесное складывается в неком месте взаимной пространственной локализации. В человеческом теле должно найтись место для души, которое Декарт помещает в середине мозга, где душа с одной стороны воспринимает, а с другой стороны производит движение жизненных духов, посредством которых воздействует на тело и сама претерпевает воздействие от него. Данный процесс Декарт описывает уже в качестве физиолога, и нужно сказать, что это описание, возможно, и имевшее смысл для семнадцатого столетия, в наши дни мало кем сможет оказаться воспринято всерьез. Следует признать, что ответ на самый правомерный вопрос человеческого познания великим французским философом в итоге по существу дан так и не был.
В качестве одной из специализированных объективных наук за четыре столетия физиология шагнула далеко вперед, но означает ли этот прогресс то, что в проблеме понимания различия тела и сознания наше время можно назвать более осмысленным, чем время Декарта? Не вдаваясь в конкретную историю попыток разрешения антропологического парадокса декартовского дуализма для ответа на этот вопрос постараемся обратить внимание на то, как сама картезианская философия предполагает две совершенно разные тенденции своего применения. Первая из тенденций относится к идеалистической интерпретации данности человеческого бытия, вторая обращена к мировоззрению материалистическому.
Что касается идеализма, то его правомерность вытекает из того декартовского принципа, согласно которому я не имею права принимать за истину ничего, что не является для меня достоверным. Непосредственно достоверны для человека факты опыта его собственного сознания (заблуждение возникает лишь при неправильном соотнесении этих фактов с тем, что в них самих не дано). Крайний случай применения этого изначального декартовского усмотрения традиционно связывают с философией епископа Беркли, но для современной гносеологии данное усмотрение более актуально в том виде, которое оно позднее получает в проекте феноменологии Э.Гуссерля. Гуссерль неоднократно говорит о том, что именно Декарт как раз и открыл ту сферу очевидных достоверностей, которая единственно только и может стать оправданным обоснованием всего философского (а через него и научного) познания. Но не менее часто Гуссерлю так же приходится и упрекать Декарта в том, что сфера эта оказалась слишком быстро им покинута, так и не став в итоге предметом исследования и осмысления. В этом «покидании» Декарт выходит к утверждению о существовании помимо сознания наличного естественного мира, который в феноменологии Гуссерля постоянно обязан подвергаться своей экзистенциальной нейтрализации путем проведения трансцендентальной редукции. Однако согласно логике самого декартовского мышления, выход к познанию человеком внешнего ему мира не только оправдан, но и необходим. То, что критикуется Гуссерлем в качестве наивности «естественной установки» познания обосновано у Декарта доказательством того, что Бог не может обманывать человека в естественном инстинкте его разума, требующего убежденности в том, что тела как вещи в себе и есть внешние причины наших чувственных представлений. На первый взгляд может показаться, что подобная убежденность способна привести Декарта к выводу, позволяющему считать воспринимаемые чувственные качества вещей их собственными свойствами, но он, напротив, неоднократно демонстрирует то, что подобный вывод оказывается глубоко ошибочным, поскольку для познания телесного мира самого по себе от него необходимо отвлечь субъективный способ нашего его ощущения. В результате этого отвлечения от внешних вещей не остается ничего, кроме их протяжения и, обусловленных пространственными отношениями, характеристик. Так впервые, благодаря Декарту для познания открывается структурная конституция объективного физического мира, которая в дальнейшем и ложится в основу естественнонаучного исследования природы, становящегося новым и исключительно значимым фактором всей дальнейшей исторической перспективы человеческой цивилизации. Конечно, позже саму картезианскую физику не раз упрекали в полной несостоятельности, но даже и эти упреки стали в дальнейшем возможны только благодаря следованию принципам именно того способа познания, что заложил в фундамент своего, по сути революционного, мышления сам же Декарт. Именно «естественное» применение этих принципов в конечном итоге создают основу для утверждения в естествознании сугубо материалистического мировоззрения, вопросу соотнесения установок которого с проблемой факта идеальности человеческого сознания мы и должны сейчас уделить некоторое внимание.
Как было рассмотрено выше, дуализм мыслящей и протяженной субстанции сохраняется у Декарта через то, что их соединение в человеке рассматривается в качестве сложения, то есть того, что предполагает преимущественно пространственное истолкование. Коль скоро местом пребывания души становится мозг, то ближайший вывод из этого положения гласит, что человек способен мыслить именно благодаря мозгу. Мышление и сознание идеальны, их невозможно последовательно соотнести с, имеющей материальную субстанциональность, вещественностью мозга, но материализм обыгрывает это прямое противоречие тем, что «естественным» образом отождествляет процесс мышления с материальным процессом функционирования мозга в качестве высокоорганизованного биологического вещества. Возникающий здесь двойной сдвиг в интерпретации дуалистических терминов тела и души приводит к фактической эквивалентности сознания и мозга, позволяющей отныне вопрос о взаимоотношении того и другого попросту игнорировать. Это игнорирование сказывается в том, что физиологическое исследование мозговой активности одновременно выдает себя и за исследование процесса активности самого сознания. Но эта, воспринятая в качестве «само собой разумеющейся», установка, в которой материалистическая нейрофизиологическая механика мозга в наши дни демонстрирует свою сущность как сущность механизма работы сознания, при критическом ее рассмотрении с позиций установки феноменологической, должна быть оценена в качестве одного из радикальнейших заблуждений всей нашей эпохи. Все радикальные заблуждения рано или поздно чреваты последствиями, в которых только и становится явным, что они есть негативный результат самого, разоблачающего тут себя, заблуждения. Процесс идеально-эйдетического восприятия цвета никоим образом не может оказаться тождественным материальной реакции сетчатки глаза на электромагнитное колебание определенной длины световой волны, и последующей обработке этой реакции клетками головного мозга. Два эти событийные ряда попросту относятся к совершенно разнопорядковым, не допускающим замещения друг друга, измерениям бытия, вопрос о переводе одного из которых в другое на его собственной почве нами все еще не поставлен. То, что указанное здесь противоречие сегодня не становится предметом внимания современной науки во многом, как показывает Гуссерль, обусловлено начавшейся после Декарта тенденцией натурализации сознания, в результате которой душе стараются приписать тот же способ существования, что и материальной природе. Но нужно признать, что, даже не смотря на все усилия феноменологии в том, чтобы подобную натурализацию ввиду ее неправомочности преодолеть, различимую соотнесенность материальной телесно-физиологической природы человека с идеальностью его душевных переживаний мы до сих пор просто не можем сделать сферой своего изучения. То как душа соединяется с телом по-прежнему остается тайной, причем тайной, от способа отношения к которой (как мы можем убедиться на примере Декарта) во многом и зависит само осмысления человеком истины собственного же существа. Но как это зависимость проявляет себя в наши дни?
В последние десятилетия уверено набирает свои обороты информационная трансформация всего научно-технического потенциала современной человеческой цивилизации. Стремительное развитие компьютерной техники в условиях этой трансформации навязчиво генерирует новый тип соотнесения представлений о природе человека с реальностью, в истории до этого никогда не существовавшей. Речь идет о реальности электронных процессов и технологий. С проведением аналогии между человеческим мышлением и эволюционирующей работой искусственной «думающей машины» на сегодняшний день приходится сталкиваться все чаще и чаще. Довольно несложные расчеты могут вполне наглядно продемонстрировать, что при теперешних темпах прогресса в компьютерной технике электронный мозг может достигнуть степени сложности человеческого мозга уже в обозримой исторической перспективе. Концепция человека как «home machine», выдвинутая еще Ламетри, приближается в этой перспективе к своему реальному эмпирическому воплощению, вот только собственно «человеческого» в подобном воплощении ожидать никак не приходится. То же что все же приходится ожидать может лишь означать нечто обуславливающее предельную исчерпанность техники человеческого самопознания со стороны его материальной наличности. По нашему мнению именно только на этом пределе впервые реальным образом и должна быть открыта та почва, на которой сам вопрос о соотнесении мыслящей и протяженной субстанции наконец-то сможет получить для себя оправданный способ своего осмысления.
Не секрет, что бытийная уместность человека при теперешней процедуре его информатизации становится все более проблематичной. Затрагивая все сферы нашей жизнедеятельности, эта информатизация неким, еще не до конца опознанным образом, начинает деформировать все базовые антропологические модели человеческого самопонимания. К какому результату способна привести данная деформация на сегодняшний день остается неясным. В связи с этим все чаще приходится отмечать, что устоявшиеся понятийные схемы описания мира и человеческого существования в нем оказываются для анализа будущего постиндустриального общества малоприемлемыми, становление же новых конструкций нашего самопредставления явно отстает от, спонтанно развивающейся ситуации перехода к совершенно новым типам конституирования современной исторической реальности. Принципиальное возобновление философского вопроса об отношении между сознанием и телом, возобновление, требующее нового обретения соразмерной этому вопросу предметности, по нашему мнению, и должно стать в этой связи одной из насущных задач для мышления нашего времени.
Двойственность сущности человеческой природы, заключающаяся в дуализме сознания и тела (или в более архаичной терминологии тела и души) имеет, пожалуй, тот же возраст, что и возраст самого человека. С самых древних исторических эпох люди уже располагали представлениями о душе, как инстанции, которая, пребывая в теле, сообщает ему жизнь, верили в то, что после смерти душа покидает свое временное жилище и отправляется в мир загробного существования; наблюдая за гибелью временного тела, они были убеждены, что душа вечна, причем именно в силу отличия своей сущности от сущности телесной. Данные палеонтологии свидетельствуют, что уже неандертальцы хоронили своих умерших, руководствуясь погребальными обрядами и ритуальной практикой, что говорит о том, что разделение сущности человека на душу и тело неким образом было известно даже в их времена. Рационализация проблемы этого разделения, рефлексия по поводу его оснований и смысла, как было отмечено, стали одной из насущных задач, возникшей много тысячелетий спустя, философии. В античный период задача эта решалась в рамках мировоззрения греческого космоцентризма, в период средневековья она была соотнесена с теологической тематикой, в Новое время ситуация изменилась в несколько ином направлении. В чем состояло это изменение, каковы были его предпосылки и, продолжающие действовать до сих пор скрытые тенденции мы и попытаемся здесь ближайшим образом разобрать.
Когда начинают говорить о проблеме дуализма души и тела в Новое время, то в первую очередь вспоминают Декарта. Примечательно так же и то, что именно Декарта часто именуют «отцом» самого Нового времени. Подобное именование вполне имеет право на существование, поскольку нельзя не признать, что именно этому философу удается сформулировать и обосновать тот канон рациональности, который и ложится в дальнейшем в основание нового типа познавательного отношения человека к миру и самому себе. Принципиальное различение мыслимой и протяженной субстанции, осуществленное Декартом, несомненно, оказывается одним из ключевых моментов этого отношения. Однако как проводится и к чему приходит данное различение у самого Декарта?
Как известно, в своем твердом решении дойти до исходного пункта обоснования всякого человеческого знания, и далее строить все здание науки, опираясь лишь на него, Декарт приходит для себя к несомненности идеи существования Бога. Именно Бог признается им единственной и абсолютной субстанцией, которая не нуждается в своем существовании ни в чем другом, кроме себя же самой. Но наряду с Богом, по ходу признания именно его причиной возможности истинного человеческого познания, Декарт утверждает о существовании субстанций другого рода, относящегося к очевидности не бесконечных, но уже конечных вещей. Помимо Бога, коль скоро он не вводит в заблуждение человека относительно истины наличия его человеческого бытия, существуют тела и духи, нуждающиеся, впрочем, для своего существования в постоянном божественном им содействии. Следующий вопрос, который возникает для Декарта, заключается в проблеме того, как возможно истинное, то есть ясное и отчетливое познание конечных вещей. Здесь и вступает в силу принцип критического разделения протяженной и мыслимой субстанций. Без правомерного обособления одного от другого мы рискуем оказаться введены в заблуждение, поскольку начинаем приписывать внешним вещам те свойства, которые на самом деле принадлежат субъективному характеру нашего их представления, данность собственной духовной природы путать с характеристикой материальных тел. Именно последовательное проведение работы по различению объективного и субъективного и позволяет Декарту утвердить и обосновать познавательное отношение человека к материальному миру в качестве предмета исследования физико-математической науки, в котором вся прежняя мистифицированная натурфилософия уступает отныне место объективному естествознанию, стремительное развитие которого становится одним из ведущих свершений всей будущей эпохи европейской истории. Однако гносеологическая оправданность картезианского дуализма сама имеет очень слабое место своей обоснованности, относящееся к антропологической проблеме соединения души тела в самом конечном человеческом существе.
В отношении вопроса о двойственности, но, тем не менее, все же и фактическом единении человеческих души и тела дело выглядит так, что мы можем отчетливо познать тут противоположность телесного и духовного, а вот их взаимное воздействие друг на друга способны обосновать лишь косвенно. Обоснование должно быть дано, сам Декарт признает, что никакой другой вопрос, кроме как тот, что касается соединения тела с душой нельзя предложить с большим правом, но отвечать на него он имеет возможность только видоизменяя существо проблемы, как бы модифицируя сам характер антропологической двусмысленности человеческого бытия. Что бы сохранить принципы своей философии, не впав в явные и очевидные противоречия с тем фактом, что душевные проявления человека воздействуют на его телесную представленность в мире протяженных вещей, Декарт пытается использовать достаточно ограниченную свободу понятийных маневров, что предоставляют в его распоряжение различение конечных и абсолютной субстанций, указание на противоположность протяженной и мыслимой субстанции как на их взаимную понятость друг через друга, определение человеческого духа и тела как неполных субстанций, достигающих через свое объединение целого существования одного существа. В конечном итоге у Декарта получается так, что взаимоисключенность двух противоположных человеческих естеств как бы обыгрывается тем, что основное свойство каждого из них неким (довольно маловразумительным) образом переносится на другое. Он то склонен в некотором смысле приписывать душе протяженность, то говорит о неделимости единства человеческой телесности, отчасти отказывая ей в ключевых характеристиках пространства. Как бы ни было, различие протяженной и мыслимой субстанций приходится удерживать только констатацией того, что в человеке они все же не могут быть полностью соединены, а оказываются только сложены. Над тем, что сложно по своему составу тяготеет пространство; поскольку делима и состоит из частей именно протяженная субстанция, то следует делать вывод, что, оставаясь по своей собственной природе все же раздельными, в единстве человеческой сущности духовное и телесное складывается в неком месте взаимной пространственной локализации. В человеческом теле должно найтись место для души, которое Декарт помещает в середине мозга, где душа с одной стороны воспринимает, а с другой стороны производит движение жизненных духов, посредством которых воздействует на тело и сама претерпевает воздействие от него. Данный процесс Декарт описывает уже в качестве физиолога, и нужно сказать, что это описание, возможно, и имевшее смысл для семнадцатого столетия, в наши дни мало кем сможет оказаться воспринято всерьез. Следует признать, что ответ на самый правомерный вопрос человеческого познания великим французским философом в итоге по существу дан так и не был.
В качестве одной из специализированных объективных наук за четыре столетия физиология шагнула далеко вперед, но означает ли этот прогресс то, что в проблеме понимания различия тела и сознания наше время можно назвать более осмысленным, чем время Декарта? Не вдаваясь в конкретную историю попыток разрешения антропологического парадокса декартовского дуализма для ответа на этот вопрос постараемся обратить внимание на то, как сама картезианская философия предполагает две совершенно разные тенденции своего применения. Первая из тенденций относится к идеалистической интерпретации данности человеческого бытия, вторая обращена к мировоззрению материалистическому.
Что касается идеализма, то его правомерность вытекает из того декартовского принципа, согласно которому я не имею права принимать за истину ничего, что не является для меня достоверным. Непосредственно достоверны для человека факты опыта его собственного сознания (заблуждение возникает лишь при неправильном соотнесении этих фактов с тем, что в них самих не дано). Крайний случай применения этого изначального декартовского усмотрения традиционно связывают с философией епископа Беркли, но для современной гносеологии данное усмотрение более актуально в том виде, которое оно позднее получает в проекте феноменологии Э.Гуссерля. Гуссерль неоднократно говорит о том, что именно Декарт как раз и открыл ту сферу очевидных достоверностей, которая единственно только и может стать оправданным обоснованием всего философского (а через него и научного) познания. Но не менее часто Гуссерлю так же приходится и упрекать Декарта в том, что сфера эта оказалась слишком быстро им покинута, так и не став в итоге предметом исследования и осмысления. В этом «покидании» Декарт выходит к утверждению о существовании помимо сознания наличного естественного мира, который в феноменологии Гуссерля постоянно обязан подвергаться своей экзистенциальной нейтрализации путем проведения трансцендентальной редукции. Однако согласно логике самого декартовского мышления, выход к познанию человеком внешнего ему мира не только оправдан, но и необходим. То, что критикуется Гуссерлем в качестве наивности «естественной установки» познания обосновано у Декарта доказательством того, что Бог не может обманывать человека в естественном инстинкте его разума, требующего убежденности в том, что тела как вещи в себе и есть внешние причины наших чувственных представлений. На первый взгляд может показаться, что подобная убежденность способна привести Декарта к выводу, позволяющему считать воспринимаемые чувственные качества вещей их собственными свойствами, но он, напротив, неоднократно демонстрирует то, что подобный вывод оказывается глубоко ошибочным, поскольку для познания телесного мира самого по себе от него необходимо отвлечь субъективный способ нашего его ощущения. В результате этого отвлечения от внешних вещей не остается ничего, кроме их протяжения и, обусловленных пространственными отношениями, характеристик. Так впервые, благодаря Декарту для познания открывается структурная конституция объективного физического мира, которая в дальнейшем и ложится в основу естественнонаучного исследования природы, становящегося новым и исключительно значимым фактором всей дальнейшей исторической перспективы человеческой цивилизации. Конечно, позже саму картезианскую физику не раз упрекали в полной несостоятельности, но даже и эти упреки стали в дальнейшем возможны только благодаря следованию принципам именно того способа познания, что заложил в фундамент своего, по сути революционного, мышления сам же Декарт. Именно «естественное» применение этих принципов в конечном итоге создают основу для утверждения в естествознании сугубо материалистического мировоззрения, вопросу соотнесения установок которого с проблемой факта идеальности человеческого сознания мы и должны сейчас уделить некоторое внимание.
Как было рассмотрено выше, дуализм мыслящей и протяженной субстанции сохраняется у Декарта через то, что их соединение в человеке рассматривается в качестве сложения, то есть того, что предполагает преимущественно пространственное истолкование. Коль скоро местом пребывания души становится мозг, то ближайший вывод из этого положения гласит, что человек способен мыслить именно благодаря мозгу. Мышление и сознание идеальны, их невозможно последовательно соотнести с, имеющей материальную субстанциональность, вещественностью мозга, но материализм обыгрывает это прямое противоречие тем, что «естественным» образом отождествляет процесс мышления с материальным процессом функционирования мозга в качестве высокоорганизованного биологического вещества. Возникающий здесь двойной сдвиг в интерпретации дуалистических терминов тела и души приводит к фактической эквивалентности сознания и мозга, позволяющей отныне вопрос о взаимоотношении того и другого попросту игнорировать. Это игнорирование сказывается в том, что физиологическое исследование мозговой активности одновременно выдает себя и за исследование процесса активности самого сознания. Но эта, воспринятая в качестве «само собой разумеющейся», установка, в которой материалистическая нейрофизиологическая механика мозга в наши дни демонстрирует свою сущность как сущность механизма работы сознания, при критическом ее рассмотрении с позиций установки феноменологической, должна быть оценена в качестве одного из радикальнейших заблуждений всей нашей эпохи. Все радикальные заблуждения рано или поздно чреваты последствиями, в которых только и становится явным, что они есть негативный результат самого, разоблачающего тут себя, заблуждения. Процесс идеально-эйдетического восприятия цвета никоим образом не может оказаться тождественным материальной реакции сетчатки глаза на электромагнитное колебание определенной длины световой волны, и последующей обработке этой реакции клетками головного мозга. Два эти событийные ряда попросту относятся к совершенно разнопорядковым, не допускающим замещения друг друга, измерениям бытия, вопрос о переводе одного из которых в другое на его собственной почве нами все еще не поставлен. То, что указанное здесь противоречие сегодня не становится предметом внимания современной науки во многом, как показывает Гуссерль, обусловлено начавшейся после Декарта тенденцией натурализации сознания, в результате которой душе стараются приписать тот же способ существования, что и материальной природе. Но нужно признать, что, даже не смотря на все усилия феноменологии в том, чтобы подобную натурализацию ввиду ее неправомочности преодолеть, различимую соотнесенность материальной телесно-физиологической природы человека с идеальностью его душевных переживаний мы до сих пор просто не можем сделать сферой своего изучения. То как душа соединяется с телом по-прежнему остается тайной, причем тайной, от способа отношения к которой (как мы можем убедиться на примере Декарта) во многом и зависит само осмысления человеком истины собственного же существа. Но как это зависимость проявляет себя в наши дни?
В последние десятилетия уверено набирает свои обороты информационная трансформация всего научно-технического потенциала современной человеческой цивилизации. Стремительное развитие компьютерной техники в условиях этой трансформации навязчиво генерирует новый тип соотнесения представлений о природе человека с реальностью, в истории до этого никогда не существовавшей. Речь идет о реальности электронных процессов и технологий. С проведением аналогии между человеческим мышлением и эволюционирующей работой искусственной «думающей машины» на сегодняшний день приходится сталкиваться все чаще и чаще. Довольно несложные расчеты могут вполне наглядно продемонстрировать, что при теперешних темпах прогресса в компьютерной технике электронный мозг может достигнуть степени сложности человеческого мозга уже в обозримой исторической перспективе. Концепция человека как «home machine», выдвинутая еще Ламетри, приближается в этой перспективе к своему реальному эмпирическому воплощению, вот только собственно «человеческого» в подобном воплощении ожидать никак не приходится. То же что все же приходится ожидать может лишь означать нечто обуславливающее предельную исчерпанность техники человеческого самопознания со стороны его материальной наличности. По нашему мнению именно только на этом пределе впервые реальным образом и должна быть открыта та почва, на которой сам вопрос о соотнесении мыслящей и протяженной субстанции наконец-то сможет получить для себя оправданный способ своего осмысления.
Не секрет, что бытийная уместность человека при теперешней процедуре его информатизации становится все более проблематичной. Затрагивая все сферы нашей жизнедеятельности, эта информатизация неким, еще не до конца опознанным образом, начинает деформировать все базовые антропологические модели человеческого самопонимания. К какому результату способна привести данная деформация на сегодняшний день остается неясным. В связи с этим все чаще приходится отмечать, что устоявшиеся понятийные схемы описания мира и человеческого существования в нем оказываются для анализа будущего постиндустриального общества малоприемлемыми, становление же новых конструкций нашего самопредставления явно отстает от, спонтанно развивающейся ситуации перехода к совершенно новым типам конституирования современной исторической реальности. Принципиальное возобновление философского вопроса об отношении между сознанием и телом, возобновление, требующее нового обретения соразмерной этому вопросу предметности, по нашему мнению, и должно стать в этой связи одной из насущных задач для мышления нашего времени.
Обсуждения Проблема сознание-тело