Буддийская психология

Суть его в том, что наша психика может быть описана только в терми­нах внешнего мира или другого сознания, которому она отнюдь не тождественна. Адекватный язык описания психических процессов ос­тается, строго говоря, неизвестным, на самом деле видимость объек­тивности только создается. Как следствие такого, якобы объективно­го, описания психических процессов у человека возникает иллюзия того, что его сознание отражает внешний мир и что объекты этого мира порождают ответные эмоциональные реакции.

Но так ли обстоят дела в действительности? Разве, когда мы называем кого-либо «любимым» или «ненавистным», «красивым» или «уродливым», «хорошим» или «плохим», мы говорим об этих людях, а не об их образах, существующих в нашем сознании или в сознании другого человека? Тогда почему один и тот же человек в глазах одного — любимый, а в глазах другого — ненавистный? Бо­лее того, один и тот же человек может быть для нас в одно время любимым и прекрасным, а в другое — ненавистным и отвратитель­ным. И разве веревка, которую мы можем принять за змею, или раковина, которая может показаться нам куском серебра, повинны в том, что мы не увидели их такими, каковы они есть на самом деле? Буддисты сравнивали такое искаженное восприятие с болез­нью глаз, из-за которой человек видит несуществующие или иска­женные вещи, или с фантастическими видениями спящего челове­ка, которому только кажется, что объекты его сновидения реальны.

Следовательно, у нас нет оснований отрицать, что содержание нашего сознания составляют не сами по себе объекты внешнего мира, а их образы, возникающие в нашем сознании. Вот почему человек в буддизме не может быть признан мерой всех вещей, а скорее, сравним с зеркалом, отражающим все вещи: чистое зеркало отразит их такими, каковы они есть на самом деле, а грязное — неизбежно исказит. Отсюда становится понятным и интерес буд­дийских теоретиков именно к сознанию, психике. Понятными ста­новятся и причины развития психологии в древней Индии как те­оретического осознания человеком своего мышления и поведения. В этой стране с давних пор описывалась и изучалась не просто психика как таковая, а ее взаимоотношения с миром: мудрецам были интересны не человек и солнце, а человек, глядящий на солн­це. И все это делалось, подчеркнем еще раз, не из праздного любо­пытства или отвлеченного познавательного интереса, а из стремле­ния перестроить психику на «режим освобождения» ее от тягостных сансарных пут.

И еще одно важное замечание: психика считалась неотторжи­мой как от физиологических, так и от ментальных аспектов че­ловека, т. е. человек рассматривался как единая психофизиоло­гическая целостность, причем не статичная, а динамическая, как поток-санатапа элементарных состояний-дхарм, разворачиваю­щихся во времени: они связывались с малыми отрезками време­ни, именуемыми кшана, «момент». В краткие мгновения эти со­стояния остаются чем-то единым благодаря некоей внутренней силе, прапти. Она удерживает в равновесии и физические ха­рактеристики, и ментальные свойства, т. е. сознание, психику и эмоции, и внешние предметы и явления, т. е. впечатления, воепоминания, воображение и т. п. Но если тело изменяется отно­сительно медленно, то психика меняется ежемгновенно.

Таким образом, единицей описания индивидуального потока пси­хической жизни была дхарма; она же являлась элементарным пси­хофизическим состоянием, имеющим бытийный статус. Этот мно­гозначный термин, ставший центральным понятием буддийской религии, психологии и философии, восходит к корню дхар-, одно из значений которого «держать»; каждая дхарма как бы держит или несет свойственный ей признак, а «все дхармы безличны, непосто­янны и несут духкху», как говорится в канонических буддийских текстах. Разница между дхармой как учением Будды и дхармой как элементом либо выражается в текстах грамматически, либо без тру­да восстанавливается по контексту.

Следуя выводам ученых петербургской школы Ф. И. Щербатского и О. О. Розенберга, можно сказать, что под дхармой в буддизме понимаются элементы всякого существования. И окружающий мир, и самого себя в нем буддист воспринимает как непрерывную череду дхарм, в которой все существует лишь одно мгновение. И само бы­тие тоже есть не что иное, как ежемгновенное изменение. Ф. И. Щербатской уподоблял его кинематографической картине, и даже более того, — картинному течению, так как и самих картин тоже нет. Но так воспринимать мир можно только очищенным от клеш сознани­ем, которое свободно от ложных стереотипов восприятия и мышле­ния. Вот почему буддизм предлагает не только идеальную програм­му действий и поведения, ведущую к нирване, но и преподает знания о психике, омраченной клешами: нужно знать и то, что мы должны в себе менять, и то, для чего это нужно менять. Обе задачи наилучшим образом решаются с помощью дхарм.

Дхармы в буддийских психологических и философских сочинениях детально классифицировались по разным основаниям. Все они подразделялись на причинно обусловленные и причинно не обус­ловленные. Дхармы первого типа характеризовались как непостоян­ные, зависимые, рождающиеся и возникающие и потому связанные со страданием и с законом зависимого происхождения — той рассмотренной выше цепью причинности, которая обусловливает страдания и события, ведущие к круговороту рождений и смер­тей. Непрерывное течение именно этих дхарм и составляло психи­ческую жизнь человека, погруженного в мирское бытие.

Дхармы второго типа относились к состоянию нирваны, и потому были причинно не обусловлены, кармически независимы и никак не связаны с законом пратитъясамутпады. Нирвана, «высшая», «нерожденная», «несотворенная», «несущая блаженство» и т. п. в ранних буддийских сочинениях описывается по-разному, что объяс­няется направленностью проповеди конкретному адресату, но во всех случаях ее главной характеристикой является отсутствие фун­даментальных свойств сансарного бытия и прежде всего страдания-духкхи и изменчивости.

Разные системы классификации дхарм, разработанные в буддиз­ме, перекрывают друг друга и в совокупности исчерпывают все сфе­ры человеческого опыта. Все дхармы распределены по пяти катего­риям и дают в совокупности сто различных разновидностей. Все они входят в состав сознательного живого существа. Имеются их подробнейшие нумерованные списки, так что психика, описанная как совокупность живых процессов, протекающих по собственным законам, проанализирована в буддизме с точки зрения анализа и формы этих законов, и при этом дан подробнейший их инвентарь. Но, говоря современным языком, субъекта этих процессов нет. Эти рассуждения делают понятным, почему личность в буддизме никак не могла рассматриваться как ярко выраженная и неповторимая индивидуальность — представление, которое мы привыкли считать единственно возможным и правильным и которое позволяет нам гордиться нашим неповторимым и бесценным «Я».