Тантризм и магия

На Западе привыкли приписывать тантризму “магический” характер или, по крайней мере, верить, что магия играет в нем доминирующую роль; здесь есть ошибка интерпретации как в том, что касается тантризма, так, возможно, и в том, что касается магии, по поводу которой наши современники имеют, в основном, крайне смутные и путанные идеи, что мы также показали в одной из наших недавний статьях. Мы не будем возвращаться сейчас к этому; но беря магию строго в ее собственном смысле и предполагая, что именно так ее будут понимать, мы спросим только одно, что дает в самом тантризме повод для такой ложной интерпретации, так как всегда гораздо интереснее объяснить ошибку, чем ограничиться ее простой и прямой констатацией.

Прежде всего, мы напомним, что магия, какого низкого порядка она бы ни была сама по себе, есть тем не менее подлинная традиционная наука; как таковая она может законно занять место среди приложений ортодоксального учения, пусть даже это будет подчиненное и второстепенное место, соответствующее ее случайному, по существу, характеру. С другой стороны, поскольку действительное развитие частных традиционных наук фактически определено условиями, свойственными той или иной эпохе, то естественно и в какой-то степени нормально, что самые случайные из них развиваются особенно в тот период, когда человечество в наибольшей степени удалено от чистой интеллектуальности, то есть в Кали-Югу, и что тогда они приобретают важность, которую они никогда бы не могли иметь в предшествующие периоды, оставаясь при этом в заданных самой их природой границах. Традиционные науки, каковы бы они ни были, всегда могут служить “опорами” для возвышения к познанию высшего порядка, и именно это придает им, больше, чем это им присуще самим по себе, собственно доктринальную ценность; но как мы это уже говорили, такие “опоры” должны становиться вообще все более и более случайными по мере того, как выполняется циклическое “нисхождение”, чтобы оставаться пригодными для человеческих возможностей каждой эпохи. Развитие низших традиционных наук есть, таким образом, лишь частный случай этой необходимой “материализации” “опор”, о чем мы говорили; но в то же время, само собой разумеется, что опасность отклонения становится тем большей, чем дальше идут в этом направлении, вот почему такая наука, как магия, явно находится среди тех, которые легче всего дают место всякого рода деформациям и незаконному использованию; во всяком случае, отклонение реализуемо, в конечном счете, лишь в самих условиях этого периода “помрачения”, каким является Кали-Юга.

Легко понять прямую связь, которую имеют все это замечания к тантризму, доктринальной форме, специально приспособленной к Кали-Юге, и если добавить, что тантризм, как мы уже указывали в другом месте, специально настаивает на “силе” как средстве или даже как возможной основе “реализации”, то не стоит удивляться тому, что тем самым он должен придавать довольно большую важность, можно было бы даже сказать максимально возможную важность при их относительности, наукам, которые тем или иным образом способны внести вклад в развитие этой силы в какой-либо области. Очевидно, что магия в этом случае обретает здесь свое место, с чем невозможно спорить; но стоит четко сказать, что она никоим образом не составляет сущности тантризма: культивировать магию ради нее самой, а также принимать в качестве цели изучение или производство “феноменов” любого рода означает замыкаться в иллюзии вместо того, чтобы постараться от нее освободиться; это всего лишь отклонение и, следовательно, уже не есть тантризм, то есть аспект ортодоксальной традиции и “путь”, предназначенный привести существо к подлинной “реализации”.

Вообще, довольно охотно признают, что существует тантрическое посвящение, но чаще всего не отдавая себе отчета, что же реально в этом заключается; все то, что мы уже говорили во многих местах по поводу духовных целей, которые таковы без всякого исключения для всякого правильного посвящения, освобождает нас того, чтобы дальше настаивать на этом. Магия как таковая, относясь исключительно к психической сфере по самому своему определению, конечно, ничего инициатического в себе не имеет; таким образом, если даже случается, что ритуал посвящения задействует некоторые явно “магические” элементы, обязательно нужно будет (через посредство приписываемой им цели и способа их использования в согласии с этой целью), чтобы он их “трансформировал” в нечто совершенно иного порядка, где “психическое” будет уже не более чем только “опора” духовного; таким образом, на самом деле речь будет идти вовсе не о магии, как, например, не идет речь о геометрии, когда ритуальным образом осуществляют рисунок янтры: “опора”, взятая в своей “материальности”, если можно так выразиться, никогда не должна смешиваться со свойством высшего порядка, которым ее наделяют в силу ее предназначения. Такое смешение может быть совершено лишь поверхностными наблюдателями, неспособными воспринять что-либо помимо самой внешней и поверхностной видимости, что, действительно, и случается почти со всеми теми в современном западном мире, кто намеревался заняться этими вещами и всегда туда привносил все непонимание, присущее профанному мышлению; заметим по ходу дела, впрочем, что само это смешение есть также исходная точка “натуралистических” интерпретаций, претендующих предоставить весь традиционный символизм.

К этим некоторым наблюдениям мы добавим еще одно, несколько отличного характера: известно, каково значение тантрических элементов, пронизывающих некоторые формы буддизма, таких, которые включены в общее построение Махаяны; вовсе не являясь “испорченным” буддизмом, как полагали на Западе, эти формы, напротив, представляют собой результат совершенно традиционной адаптации буддизма. И не имеет значения, что в некоторых случаях уже почти невозможно обнаружить их характерные черты в первоначальном буддизме; или, скорее, это даже подтверждает размеры произошедших изменений [58].Тогда можно поставить такой вопрос: как такое могло произойти с тантризмом, если бы он был не более, чем магия и ничто другое, как магия? В этом есть совершенно очевидная невозможность для всякого, кто в малейшей степени знаком с традиционными реалиями; впрочем, по сути, это та же невозможность, что и невозможность для низшего произвести высшее или чтобы “большее” исходило из “меньшего”; но не этот ли в точности абсурд содержится во всей “эволюционистской” мысли современного западного мира, который во многом содействует непоправимым искажениям в любых своих концепциях.

ПЯТАЯ ВЕДА [59]
Среди специфических современных ошибок, о которых мы часто имели случай сообщать, одной из тех, которые самым прямым образом противостоят всякому истинному пониманию традиционных учений является то, что можно было бы назвать “историцизмом”, который, впрочем, есть, по существу, простое следствие “эволюционистского” мышления: он, на деле, заключается в предположении, что все вещи должны начинаться с чего-то самого рудиментарного и грубого, потом претерпевать прогрессивную обработку, так что та или иная концепция появляется в определенный момент и тем более поздний, чем она считается более высокого порядка, а это предполагает, что она может быть “продуктом уже продвинутой цивилизации”, согласно выражению, столь часто используемому, что оно повторяется иногда как бы машинально теми самыми людьми, которые пытаются выступать против такого мышления, но у которых есть лишь “традиционалистские” намерения без всякого истинного традиционного знания. Этому видению следует четко противопоставить утверждение, что как раз вначале все то, что принадлежит интеллектуальной и духовной области, находится в состоянии совершенства, от которого затем оно лишь постепенно удаляется по ходу “помрачения”, сопровождающего необходимым образом весь циклический процесс проявления; очевидно, что этого фундаментального закона, который мы должны здесь лишь напомнить, не входя в подробности, достаточно, чтобы свести на нет все результаты так называемой “исторической критики”. Можно еще отметить, что последняя предполагает предвзятую точку зрения, призванную отрицать всякий сверхчеловеческий элемент, а сами традиционные учения трактовать по образцу чисто человеческой “мысли”, полностью сравнимой в этом отношении с тем, что собою представляют философия и профанные науки; с этой точки зрения также невозможен никакой компромисс, впрочем, реально сама эта профанная “мысль”, которая датируется очень недавним временем, могла появиться лишь как “продукт уже продвинутой дегенерации”, могли бы мы сказать, перевернув в “антиэволюционистском” смысле только что цитированную нами фразу.

Если мы применим это общие рассуждения к индуистской традиции, то мы скажем, что в противоположность мнению ориенталистов, не существует ничего такого, что называется “ведизмом”, “брахманизмом”, “индуизмом”, если под этим понимать учения, которые увидели свет в следующие друг за другом и друг друга замещающие эпохи, каждое из которых характеризовалось бы по существу отличающимися друг от друга, если даже не противоречащими друг другу, концепциями, которые, таким образом, сформировались бы последовательно в результате “рефлексии”, воображаемой по модели простой философской спекуляции. Эти различные названия, если их хотят сохранить, должны рассматриваться как обозначающие одну и ту же традицию, с которой они, действительно, все могут быть согласованы; самое большее, что можно сказать, это то, что каждое относится более непосредственно к определенному аспекту этой традиции, однако, различные аспекты остаются тесно связанными и никоим образом не изолированными друг от друга. Это непосредственно следует из того факта, что традиция, о которой идет речь, интегрально содержится в Ведах и, следовательно, все, что противоречит Ведам или из них законным образом не выводимо, тем самым исключено из этой традиции, под каким бы аспектом это ни рассматривалось; сущностные единство и неизменность учения таким образом обеспечены при любых применениях и развертываниях, которым оно может дать место, чтобы более конкретным образом отвечать нуждам и склонностям людей той или иной эпохи.[/59][/58]

[58][59]
Надо хорошо понимать, что, на деле, неизменность учения в самом себе не препятствует никакому развертыванию и никакому применению при одном условии, что они всегда будут в строгом соответствии с принципами, но в то же время, что ничто из этого никогда не образует “новшества”, потому что в любом случае речь идет лишь об “экспликации” того, что учение уже всегда заключает в себе, или иначе говоря, о формулировке тех же истин в различных терминах, чтобы сделать их более доступными для умов более “темной” эпохи. То, что вначале можно было без труда и непосредственно постичь в самом принципе, люди позднейших эпох уже не могут увидеть, за исключением редких случаев, и к этому общему недостатку понимания надо еще добавить немного объяснений и комментариев, которые до этого не были необходимыми; более того, раз способности непосредственного достижения чистого познания становятся все более редкими, то нужно открыть другие “пути”, привлекая все более и более случайные средства, и в определенном смысле сопровождая его, облегчить, по возможности, “спуск”, осуществляющийся от века к веку по ходу цикла земного человечества. Таким образом, можно сказать, что оно приобретает тем большие возможности для достижения трансцендентных целей, чем более понижается его духовный и интеллектуальный уровень, чтобы спасти все то, что еще можно спасти, учитывая условия, неизбежно определенные законом цикла.

Рассмотрев это, можно правильно понять, какое место занимает в индуистской традиции то, что обычно обозначается именем “тантризм”, поскольку он представляет собой ансамбль указаний и средств “реализации”, специально приспособленных к условиям Калиюги. Таким образом, было бы совершенно ошибочным видеть в нем отдельное учение и еще меньше какую-то “систему”, как это всегда охотно делают на Западе; по правде говоря, речь идет скорее о “духе”, если можно так выразиться, который более или менее диффузным образом пронизывает всю индуистскую традицию в ее современной форме таким образом, что почти невозможно внутри нее указать и точно определить его границы; и если к тому же представить, что начало Калиюги восходит далеко за так называемые “исторические” времена, то надо признать, что само происхождение тантризма, далеко не столь “позднее”, как предполагают некоторые, неизбежно ускользает от ограниченных средств, которыми располагают профанное исследование. И еще, когда мы говорим о происхождении, совмещая его с началом Калиюги, то это лишь наполовину верно; точнее, это верно лишь при условии уточнения, что речь идет не о тантризме как таковом, мы хотим сказать, как о выражении и внешнем проявлении того, что как и остальная традиция, существовало как принцип в самой Веде, хотя более эксплицитно было сформулировано и развито в своих приложениях лишь тогда, когда этого потребовали обстоятельства. Таким образом, здесь следует принимать во внимание двойную точку зрения: с одной стороны, можно найти тантризм уже в Веде, поскольку он там первоначально заключен, но с другой стороны, он может быть определен как различимый аспект учения только с того момента, когда он был “эксплицирован” по тем причинам, которые мы указали, и только в этом смысле его надо рассматривать как присущий Кали-Юге.

Название “тантризм” происходит от того, что учения, составляющие его основу, выражены в трактатах, носящих родовое имя “Тантры”, имя, которое имеет прямое отношение к символизму ткачества, о чем мы говорили в другой связи, так как в собственном смысле слова “тантра” есть “основа” ткани; и там же мы отметили, что встречаются слова того же значения, применяемые к священным Книгам. Эти Тантры часто рассматриваются как образующие “пятую Веду”, специально предназначенную для людей Калиюги; и это было бы совершенно не оправдано, если бы они не происходили из Веды, понятой в ее самом строгом значении применительно к условиям определенной эпохи. Впрочем, важно уточнить, что на самом деле, первоначально и в некотором роде “вне временно” существует одна Веда, прежде чем стать в своем формате тройной, потом и четверичной; если она может быть в современную эпоху пятеричной (вследствие дополнительных разъяснений, требуемых менее “открытыми” способностями понимания, не имея больше возможности осуществляться непосредственно в чистом интеллектуальном порядке), то очевидно, что она более не обнаруживает своего первоначального единства, являющегося, по существу, ее “постоянным” аспектом (санатана), и следовательно, независимым от особенных условий какой бы то ни было эпохи.[/59][/58]

[58][59]
Учение Тантр, таким образом, является и не может быть ничем иным, как только нормальным, согласно определенной точке зрения, развитием того, что уже содержится в Веде, потому что так и только так оно может быть интегральной частью индуистской традиции, каковой оно и является на самом деле; а относительно того, чем являются средства “реализации” (садхана), предписываемые Тантрами, то можно сказать, что они также законным образом происходят из Веды, потому что они суть не что иное, как применение и эффективное использование самого этого учения. И если эти средства (рассматривать их принципиально или же как просто дополнение), под которыми, естественно, следует понимать всевозможные ритуалы, кажутся тем не менее облеченными определенными чертами “новшества” по отношению к тем, которые им предшествовали, то рассматривать их в предшествующие эпохи можно все же только как чистые возможности, поскольку люди тогда не имели в них никакой нужды и располагали иными средствами, которые больше подходили их природе. В этом есть нечто очень сходное с тем, что представляют собою особенности развертывания единой традиционной науки в ту или иную эпоху, развертывания, которое не конституирует затем спонтанного “появления” или какой-нибудь “инновации”, поскольку и в этом случае реально речь может идти всегда только о приложении принципов, следовательно, о чем-то, что уже имело в них предсуществование, по крайней мере, имплицитное, и как следствие, что всегда можно было сделать эксплицитным, допуская, что имелась какая-то причина это сделать; но эта причина как раз и находится в тех случайных обстоятельствах, которые обуславливают определенную эпоху.

Итак, строго “ведические” ритуалы (мы хотим сказать такие, какими они были “в начале”) в настоящее время больше не практикуются, что слишком ясно следует из одного того факта, что “сома”, играющая в них важную роль, утрачена со времени, которое невозможно оценить “исторически”; само собой разумеется, что когда мы говорим здесь о “соме”, то ее следует рассматривать как представителя совокупности всего того, познание чего, сперва явное и доступное для всех, стало скрытым по ходу цикла, по крайней мере, для обычного человечества. Таким образом, с этого времени для подобных вещей стали нужны “заместители”, которые по необходимости могли находиться лишь в более низком порядке, это значит, что “опоры”, благодаря которым “реализация” остается возможной, становятся все более и более “материализованными” от одной эпохи к другой, соответствуя нисходящему ходу развития цикла; символическим примером здесь могло бы послужить отношение вина к соме (что касается их ритуального использования). Впрочем, эта “материализация” не должна, пониматься просто в самом обычном и ограниченном смысле слова; так, как мы ее рассматриваем, она начинает происходить, можно сказать, с того самого момента, когда отходят от чистого познания, которое одно лишь есть также и чистая духовность; и обращение к элементам чувственного или волевого порядка, например, не является и самым малым знаком подобной “материализации”, даже если эти элементы используются законным порядком, то есть если они берутся лишь как средства, подчиненные цели, которой всегда остается познание, поскольку, если бы было иначе, то никоим образом нельзя было бы говорить о “реализации”, но только об отклонении, о видимости или пародии, о всем том, что, само собою разумеется, тщательно исключается традиционной ортодоксией, в какой бы форме и на каком бы уровне ее ни рассматривали.

Только что указанное нами в точности приложимо к тантризму, путь которого вообще оказывается более “деятельным”, чем “созерцательным”, или другими словами, располагающимся скорее со стороны “силы”, нежели познания; особенно значительным фактом является важность, придаваемая тому, что обозначено как “путь героя” (вира-марга). Очевидно, что virya, термин, эквивалентный латинскому слову virtus (по крайней мере, согласно употреблению, которое оно имело до того, как стоики повернули его в сторону “морального” смысла), выражает существенное и в некотором смысле “типичное” качество, собственно, не брахманов, а кшатриев; и vira отличаетя от pashu, то есть от существа, подчиненного связям общественного существования, не столько эффективным познанием, сколько волевым утверждением “автономии”, которая на этой стадии может и отдалить от цели и привести к ней, в зависимости от того, как будут ее использовать. Действительно, опасность здесь состоит в том, что “сила” будет искаться ради нее самой и из-за этого станет препятствием, вместо того, чтобы быть опорой, а индивид станет принимать ее как свою собственную цель; но само собой разумеется, что это лишь отклонение и злоупотребление, всегда, в конечном счете, происходящие только от непонимания, за которое традиционное учение никоим образом не может нести ответственность; и сверх того, то, что мы только что сказали, касается лишь “пути” как такового, а не цели, которая на самом деле, повторим еще раз, всегда одна и та же и не может быть ни в коем случае чем-нибудь другим, нежели познанием, поскольку только через него и только в нем существо “реализуется” поистине во всех своих возможностях. Не менее верно, что предлагаемые для достижения этой цели средства отмечены, как они с неизбежностью и должны быть отмечены, особыми чертами Калиюги: вспомним по этому поводу, что собственная роль “героя” всегда и везде представляется как “поиск”, который может быть увенчан успехом, но может также привести и к поражению; а сам “поиск” предполагает, что когда появляется “герой”, то значит есть что-то такое, что было прежде потеряно и теперь должно быть найдено им; эта задача, по завершению которой “вира” становится “дивья”, может быть определена, если угодно, как поиски сомы или “напитка бессмертия” (амрита), что, впрочем, с символической точки зрения, в точности эквивалентно “поискам Грааля” на Западе; и когда сома найдена, конец цикла достигает своего начала во “вневременности”.[/59][/58]

[58][59]
НАМА-РУПА [60]
Известно, что в индуистской традиции индивидуальность рассматривается как образованная соединением двух элементов или, говоря точнее, двумя совокупностями элементов, обозначаемыми соответственно нама и рупа, которые буквально означают “имя” и “форма”, и соединенными, обычно, в составное выражение “нама-рупа”, которое, охватывает, тем самым, индивидуальность целиком. Нама соответствует “сущностной” стороне этой индивидуальности, а “рупа” ее “субстанциальной” стороне; таким образом, это почти эквивалентно эйдосу (eidos) и гиле (hile) Аристотеля или тому, что схоласты называли “формой” и “материей”; но здесь надо остерегаться довольно досадного несовершенства западной терминологии: действительно, тогда “форма” эквивалентна “нама”, тогда как, беря то же самое слово в его обычном смысле, его обязаны именно рупа переводить как “форма” [61]. Поскольку слово “материя” также небезупречно по тем причинам, которые мы уже объяснили по другому поводу и к чему мы сейчас не будем возвращаться, то мы считаем более предпочтительным использовать термины “сущность” и “субстанция”, естественно, взятые в относительном смысле, в котором они приложимы к индивидуальности.

С другой, несколько отличной точки зрения, нама также соответствует тонкой части индивидуальности, а рупа – ее телесной или чувственной части; но по существу, это различение совпадает с предыдущим, так как именно эти две части, тонкая и телесная в ансамбле индивидуальности играют, в общем, роль “сущности” и “субстанции” друг по отношению к другу. Во всех случаях, когда существо освобождается от условия индивидуальности, то можно сказать, что тем самым оно оказывается “по ту сторону имени и формы”, поскольку эти дополняющие друг друга термины являются конститутивными для индивидуальности как таковой; само собою разумеется, что речь при этом идет о существе, которое перешло к сверхиндивидуальному состоянию, так как в другом индивидуальном состоянии, все еще “формальном”, оно обязательно обретет эквивалент намы и рупы, хотя “форма” уже тогда и не будет телесной, какова она в человеческом состоянии.

Однако надо сказать, что нама подвержено некоторому преобразованию, при котором оно больше не соответствует рупе; это проявляется именно тогда, когда говорят, что после человека, когда он умирает, остается “нама” [62]. Правда, можно было бы сначала подумать, что речь идет здесь только о внетелесном продолжении человеческой индивидуальности; в определенном смысле, впрочем, это видение приемлемо, в той мере, в какой рупа отождествляется с телом; тогда, собственно говоря, не было бы подлинного переноса, а тонкая часть индивидуальности продолжала бы просто обозначаться как нама после исчезновения телесной части. Так может быть и тогда, когда нама названа, как говорится, “бесконечной”, что можно понять лишь как постоянство цикла; о каком-то цикле можно сказать, что он “без конца” в том смысле, что его конец совпадает с началом аналогично с тем, как это видно, например, в годовом цикле (samvattsara) [63]. Однако, очевидно, что это не так, даже когда уточняют, что существо продолжает существовать как нама в мире “devas” [64], то есть в “ангельском” или сверхиндивидуальном состоянии; в таком “без-форменном” состоянии уже нельзя больше говорить о рупа, тогда как нама в определенном высшем смысле туда перенесено, что возможно в силу сверхчувственного характера, который ему присущ даже в его обычном и индивидуальном приложении; в этом случае существо находится еще “по ту сторону формы”, но “по ту сторону имени” оно может быть только тогда, когда достигнет не обусловленного состояния, а не только состояния, все еще принадлежащего к области проявленного существования, сколь высоким бы оно ни было. Мы можем отметить, что именно это, несомненно, означает в западных теологических доктринах концепция, согласно которой ангельская природа (devatwa) есть чистая “форма” (что на санскрите можно передать как shuddha-nama), то есть не соединенная с “материей”; действительно, учитывая особенности схоластического языка, о чем мы выше говорили, приходится говорить, что речь идет как раз о том, что мы называем состоянием “без формы” [65].

В этом переносе нама все еще эквивалентна греческому эйдосу (eidos), но на этот раз понимаемому в платоновском, а не в аристотелевском смысле: это “идея”, но не в психологическом и “субъективном” значении слова. которое ему придают современные люди, а в трансцендентном смысле “архетипа”, то есть как реальность “интеллигибельного мира”, лишь отражением или тенью которого предстает “чувственный мир”[66]; впрочем, в этом отношении можно принять здесь “чувственный мир” как символически представляющий всю область формального проявления, а “интеллигибельный мир” - проявления без форм, то есть мира богов (devas). И также именно эту форму надо понимать как приложение термина нама к “идеальной” модели, которую художник сперва должен внутренне созерцать и согласно которой он затем реализует свое произведение в чувственной форме, которая есть, собственно, рупа [67]. Таким образом, здесь есть “нисхождение” (аватарана) “идеи”, так сказать, в область форм; разумеется, это не сама по себе “идея” действует, а, скорее, она отражается в определенной чувственной форме, которая из не следует и которой она неким образом дает жизнь; к тому же можно еще сказать, что “идея” сама по себе соответствует “духу” и что ее “бестелесный аспект” соответствует “душе”. Это сходство с произведением искусства позволяет более точно понять истинную природу отношения, которое существует между “архетипом” и индивидом, и отношения двух смыслов термина нама, когда он применяется в “ангельской” области или же в человеческой, то есть, с одной стороны, он обозначает неформальный или “духовный” принцип бытия, который можно также назвать его чистой “сущностью”, а с другой, тонкую часть индивидуальности, которая является “сущностью” лишь в относительном смысле и в связи со своей телесной частью, но которая в этом качестве представляет “сущность” в индивидуальной сфере и может рассматриваться, следовательно, как отражение истинной трансцендентной “сущности”.[/67][/66][/65][/64][/63][/62][/61][/60][/59][/58]

[58][59][60][61][62][63][64][65][66][67]
Теперь осталось объяснить символизм, присущий самим терминам нама и рупа, что позволит перейти от их буквального смысла, то есть значений слов “имя” и “форма”, к их приложениям, которые мы только что рассматривали. На первый взгляд отношение может показаться более очевидным для “формы”, чем для “имени”, потому что в том. что касается формы, мы не выходим, в общем, из чувственного порядка, с которым непосредственно соотносится обычный смысл слов; по крайней мере, это так, когда речь идет о человеческом существовании; и если бы речь шла о каком-либо другом индивидуальном состоянии, то достаточно было бы учесть, что необходимо должно иметься некоторое соответствие между конституцией проявленного существа в этом состоянии и конституцией человеческого индивида, хотя бы в том, что всегда именно о “формальном” состоянии идет речь. С другой стороны, чтобы лучше понять истинное значение “нама” надо обратиться к менее распространенным понятиям и прежде всего вспомнить, как мы уже объясняли в другом месте, что “имя” существа, даже понятое буквально, в действительности, есть выражение его “сущности”; это “имя” (nom) есть к тому же и “число” (nombre) в пифагорейском и каббалистическом смысле слова, а ведь известно даже с простой точки зрения исторической преемственности, что концепция платоновской “идеи”, о которой мы только что говорили, тесно связана с концепцией пифагорейского “числа”.

Это еще не все; важно также отметить, что “имя” в буквальном смысле слова есть, собственно, звук, которые принадлежит к слуховому порядку, тогда как “форма” принадлежит к порядку визуальному; здесь “глаз” (или зрение) берется, следовательно, как символ чувственного опыта, тогда как “ухо” (или слух) берется как символ “ангельского” или интуитивного интеллекта;[68] и также точно “откровение” или прямая интуиция интеллигибельных истин представляется как “слышание” (отсюда традиционное значение слова шрути) [69]. Само собою разумеется, что слух и зрение как таковые одинаково относятся к чувственной области; но при их символическом переносе, когда они так друг с другом сопоставляются, следует между ними усматривать определенную иерархию, которая происходит от порядка развертывания элементов и, как следствие, чувственных качеств, которые к ним соответственно: относятся слуховое качество, относясь к эфиру, первому из элементов, является более “первичным”, чем визуальное качество, которое соотносится с огнем; и через это видно, что значение термина нама прямым образом связано с традиционными идеями, имеющими в индуистском учении поистине фундаментальный характер, мы хотим сказать об идее “первоначальности звука” и идее “непрерывности Веды” (“постоянства Веды”).

МАЙЯ [70]
Г-н А.К.Кумарасвами недавно [71] заметил, что предпочтительнее переводить Майя как “искусство”, чем как “иллюзия”, что делают обычно; действительно, этот перевод соответствует точке зрения, которую можно было бы назвать более принципиальной: “ тот, кто создал проявление посредством своего “искусства”, есть божественный Архитектор, а мир есть его “произведение искусства”; как таковой, мир не более и не менее ирреален, чем наши собственные произведения искусства, которые из-за их относительного непостоянства тоже ирреальны, если их сравнивать с “искусством”, которое “пребывает” в художнике. Главная опасность использования слова “иллюзия”, в действительности, состоит в том, что слишком часто пытаются сделать его синонимом “ирреальности”, понимаемой абсолютным образом, то есть рассматривать вещи, именуемые иллюзорными, как будто это простое небытие, тогда как речь идет только о различных степенях реальности; далее мы к этому вернемся. Сейчас мы к этому добавим, что на часто встречающийся перевод Майи как “магия”, который иногда основывают на чисто внешнем вербальном сходстве, не проистекающем ни от какого этимологического родства, повлиял в значительной степени, как нам представляется, современный западный предрассудок, который полагает, что магия имеет лишь чисто воображаемое воздействие, лишенное всякой реальности, что опять возвращает к той же ошибке. Во всяком случае, даже для тех, кто признает относительную реальность феноменов, производимых магией, очевидно, нет никакого основания приписывать продуктам божественного “искусства” специальный “магический” характер, не более, впрочем, чем ограничивать каким-нибудь образом важность символизма, который они приписывают “произведениям искусства”, рассматриваемым в их самом общем смысле [72]. [/72][/71][/70][/69][/68][/67][/66][/65][/64][/63][/62][/61][/60][/59][/58]

[58][59][60][61][62][63][64][65][66][67][68][69][70][71][72]

“Майя – это материальная “сила” (Шакти), через которую действует божественный Разум”; еще точнее, она есть Крийя-Шакти, то есть “божественная деятельность” (которая есть Иччха-Шакти). Как таковая, она присуща самому Брахме или Высшему Началу; она, следовательно, располагается на несравнимо более высоком уровне, чем Пракрити, и если последняя тоже называется Майя, а именно, в Санкхье, то потому, что на деле она есть только отражение этой Шакти в космологическом порядке;[73] к тому же, здесь можно заметить обратный смысл аналогии, где высшая Деятельность отражается в чистой пассивности, а изначальное “всемогущество” в потенциальности первоматерии (materia prima) . Более того, Майя, поскольку она есть божественное “искусство”, пребывающее в Начале, отождествляется также с “Мудростью”, Софией, понимаемой точно в том же смысле, что и в иудео-христианской традиции; и как таковая, она есть мать Аватара: она таковой является прежде всего в том, что касается ее предвечного происхождения от Первоначала в качестве Шакти, составляющей, впрочем, одно с самим Первоначалом, лишь “материальным” аспектом которого она является;[74] и она таковой является также в том, что касается ее рождения в проявленном мире, в качестве Пракрити то, что еще более четко показывает связь, существующую между двумя аспектами Майи, высшим и низшим [75].

Мы можем сделать еще одно замечание, прямо связанное с только что сказанным о божественном искусстве, относительно значения “покрывала Майи”; оно прежде всего есть “ткань”, следовательно, создано проявлением ткачества, о котором мы говорили в другом месте [76], и хотя, как кажется, в этом вообще не отдают себе отчета, это значение очень ясно обозначено в некоторых представлениях, когда на этом покрывале фигурируют различные существа, принадлежащие к проявленному миру. Таким образом, лишь во вторую очередь это покрывало представлено в то же время как скрывающее или каким-то образом окутывающее Первоначало, потому, что развертывание проявления, действительно, скрывает его от наших взглядов; эта точка зрения, являющаяся точкой зрения проявленных существ, к тому же противоположна изначальной точке зрения, так как она вынуждает обнаруживать проявление как нечто “внешнее” по отношению к Первоначалу, тогда как в реальности оно может быть лишь “внутренним”, потому что ничто не может существовать каким бы то ни было образом вне Первоначала, которое тем самым, что оно бесконечно, необходимым образом содержит все вещи в себе.

Это нас приводит к вопросу об иллюзии: действительно иллюзорна та точка зрения, которая вынуждает рассматривать проявление как внешнее по отношению к Первоначалу; и в этом смысле иллюзия есть также “неведение” (авидья), то есть в точности противоположное и обратное “Мудрости”, о котором мы говорили выше; могут сказать, что это другое лицо Майи, но при условии пояснения, что это лицо существует только как следствие ошибочного способа, которым мы рассматриваем ее произведения. Они суть поистине другие, чем то, чем они нам кажутся, так как они все выражают что-нибудь от Первоначала, как всякое произведение искусства выражает что-либо от своего автора, и это как раз и есть то, что составляет всю их реальность; она, следовательно, есть только зависимая и “причастная” реальность, которая может быть ничто перед лицом абсолютной реальности Первоначала [77], но которая сама по себе не менее является реальностью. Иллюзия, следовательно, может быть понята в двух различных смыслах, либо как ложная видимость, которую по отношению к нам принимают вещи, либо как меньшая реальность тех же самых вещей по отношению к Первоначалу; но в том и в другом случае, она необходимым образом заключает в себе реальное основание и, как следствие, она никогда никоем образом не может быть уподоблена чистому небытию.

САНАТАНА ДХАРМА [78]
Понятие Санатана-Дхарма является одним из тех понятий, для которых на Западе нет точного эквивалента, и представляется совершенно невозможным найти термин или выражение, которое передавало бы его полностью и во всех его аспектах; всякий перевод, который можно предложить для него, был бы или совсем ошибочным, или по меньшей мере, весьма недостаточным. Ананда К. Кумарасвами полагает, что выражение, которое может в лучшем случае дать хотя бы приблизительное значение, это Непреходящая Философия (Philosophia Perennis), принимаемое в том смысле, как оно понималось в средние века; в определенном отношении это правильно, но тем не менее есть значительные отличия, которые тем более полезно исследовать, что некоторые слишком легко поверили в возможность просто отождествить друг с другом оба понятия.[/78][/77][/76][/75][/74][/73][/72][/71][/70][/69][/68][/67][/66][/65][/64][/63][/62][/61][/60][/59][/58]

[58][59][60][61][62][63][64][65][66][67][68][69][70][71][72][73][74][75][76][77][78]

Прежде всего мы должны здесь отметить, что затруднение относится не к переводу слова sanatana, для которого латинское perenins является вполне реальным эквивалентом; здесь речь идет как раз о perennite^ (продолжительности) или о постоянстве, а вовсе не о вечности, как иногда утверждают. Действительно, этот термин “санатана” заключает в себе идею длительности, тогда как вечность, напротив, есть, по существу, “не-длительность”; длительность, о которой идет речь, является, если угодно, неопределенной или, точнее говоря, “циклической”, в значении греческого aionios, совершенно не имеющего смысла “вечного”, который в виду досадного смешения ему слишком часто приписывают наши современники. В этом смысле, постоянно именно то, что существует от начала цикла до конца; а согласно индуистской традиции, цикл, который следует иметь в виду в связи с Санатана-Дхармой, есть Манвантара, то есть длительность проявления земного человечества и мы добавим сразу (так как далее будет ясна важность этого), что санатана также имеет смысл “первоначального”, впрочем, легко понять прямую связь с только что сказанным, потому что только воистину постоянное может восходит к истокам самого цикла. Наконец, следует хорошо понимать, что это постоянство вместе со стабильностью, которую оно с необходимостью заключает в себе, если оно и не должно никоим образом смешиваться с вечностью и не имеет даже никакой общей меры с ней, является, однако, в условиях нашего мира как бы отражением вечности и неизменности, которые принадлежат самим началам (принципам), выражением которых является Санатана-Дхарма по отношению к миру.

Само по себе слово perennis может заключать в себе также все то,. что мы только что объяснили; но довольно трудно сказать, до какой степени схоласты средних веков, в том языке, к которому принадлежит термин Philosophia perennis, могли четко его осознавать, так как их точка зрения, являясь совершенно очевидно традиционной, простиралась только на внешнюю область и была ограничена тем самым во многих отношениях. Как бы то ни было, полагая, независимо от всех исторических воззрений, что можно вернуть этому слову полноту его значения, и учитывая самые серьезные оговорки, касающиеся сходства, о котором мы только что говорили, использование термина “Философия” в некотором роде точно соответствует этому ограничению схоластической точки зрения. Прежде всего, это слово, в том употреблении, которое ему придают наши современники, слишком легко может дать повод к двусмысленностям; правда, их можно было бы рассеять, постаравшись уточнить, что Philosophia perennis вовсе не есть “некая” философия, то есть конкретная концепция, более или менее ограниченная и систематическая, имеющая в качестве автора того или иного индивида, но она есть общий фонд, откуда происходят все философии, в том, что они имеют действительно ценного; и этот способ рассмотрения, конечно, соответствует схоластическому мышлению. Только и здесь есть несоответствие, так как то, о чем идет речь, рассматриваемое как подлинное выражение истины, каковым оно должно быть, было бы скорее Софией, чем Философией; “мудрость” не должна смешиваться со стремлением, ведущим к ней, или с исследованием, которое может к ней привести, а они, собственно говоря, и есть то, что, согласно самой своей этимологии, обозначается словом “философия”. Возможно, скажут, что слово может быть подвержено некоторому преобразованию, и хотя нам не кажется это преобразование состоявшимся, как это было бы, если на самом деле не имелось в распоряжении никакого лучшего термина, мы все же не собираемся оспаривать такую возможность; но даже в самом благоприятном случае все же очень далеко от того, чтобы можно было рассматривать его как эквивалент Дхармы, так как оно может обозначать лишь доктрину, которая в любом случае остается исключительно теоретической, сколь ни была бы пространной фактически охватываемая ею область, и которая, следовательно, никоем образом не будет соответствовать всему тому, что заключает в себе традиционная точка зрения во всей своей целостности. При ней учение никогда не рассматривалось просто как теория, достаточная сама по себе, но как знание, которое должно быть действительно реализовано, и, более того, оно включало в себя приложения, распространяющиеся на все модальности человеческой жизни безо всякого исключения.

Это расширенное толкования следует из самого значения слова Дхарма, которое, впрочем, невозможно целиком передать единственным термином в западных языках: по своему корню dhri, имеющему смысл “нести, переносить, утверждать, поддерживать”, оно означает прежде всего принцип сохранения существ и, следовательно, стабильности, по крайней мере насколько она совместима с условиями проявления. Важно отметить [79], что корень dhri почти идентичен как по форме, так и по содержанию, другому корню - dhru, от которого происходит слово dhruva, обозначающее “полюс”; действительно, именно к этой идее “полюса” или “оси” проявленного мира следует обращаться, если хотят постичь понятие Дхармы в его самом глубоком смысле: это то, что остается неизменным в центре вращения всех вещей и что управляет ходом изменения именно тем, что в нем не участвует. Не надо забывать в этой связи, что язык, ввиду синтетического характера выражаемой им мысли, связан здесь гораздо глубже с символизмом, чем в современных языках, где такая связь больше не существует, в определенной мере, из-за далеко зашедшего отклонения; можно было бы даже показать, если бы это не увело бы нас далеко от нашей темы, что понятие Дхармы довольно прямо связано с символическим представлением “оси” в образе “Древа Мира”.[/79][/78][/77][/76][/75][/74][/73][/72][/71][/70][/69][/68][/67][/66][/65][/64][/63][/62][/61][/60][/59][/58]

[58][59][60][61][62][63][64][65][66][67][68][69][70][71][72][73][74][75][76][77][78][79]

Можно сказать, что Дхарма, если ее рассматривать в принципе, необходимо есть санатана, и даже в более широком значении, чем указанное нами выше, потому что, вместо того, чтобы ограничиваться определенным циклом или проявляющимися там существами, она равно приложима ко всем существам и ко всем их состояниям проявления. Действительно, мы находим здесь идею постоянства и устойчивости; но разумеется, эта идея, вне которой не может быть и речи о Дхарме, тем не менее, может прилагаться относительным образом к различным уровням и к более или менее ограниченным областям, и этим оправданы всякие вторичные или “специализированные” значения, которые допускаются одним и тем же термином. И как раз потому, что она должна быть понята как принцип сохранения существ, Дхарма заключается для них в согласии с их сущностной природой; можно, следовательно, говорить в этом смысле о собственной дхарме каждого существа, которая более точно называется свадхарма, или о каждой категории существ, или же о дхарме мира или состояния существования, или же только об определенной части его, о дхарме определенного народа или некоторого периода времени; когда же говорят о Санатана-Дхарме, то, как мы уже сказали, речь идет о совокупности всего человечества и во все время длительности его проявления, которое составляет Манвантару. Можно еще сказать, что это “закон” или “норма”, свойственные этому циклу, сформулированные при его начале Ману, который управляет им, то есть космическим Умом, который отражает божественную Волю и выражает вселенский Порядок; и в этом, в принципе, состоит истинный смысл Манава-Дхармы, независимо от всяких частных адаптаций, которые могут от нее ответвляться, и которые получат вполне законно то же самое значение, потому что они будут в целом лишь переводами, требуемыми теми или иными обстоятельствами места и времени. Тем не менее, следует добавить, что в подобном случае может случиться, что сама идея “закона” влечет за собою, фактически, определенное ограничение, так как хотя она может прилагаться (как это происходит в случае Торы) ее иудаистского эквивалента) к содержанию в широком смысле всей совокупности Священных Писаний, но то, о чем она вынуждает мыслить самым непосредственным образом, есть, естественно, “законодательный” аспект в собственном смысле слова, который, конечно, весьма далек от того, чтобы составлять всю традицию, хотя он является составной частью всякой цивилизации, которую можно квалифицировать как нормальную. На самом деле, этот аспект есть всего лишь приложение к социальному порядку, которое, впрочем, как и всякое другое приложение, необходимым образом предполагает чисто метафизическое учение, являющееся фундаментальной и существенной частью традиции, изначального знания, от которого полностью зависит все остальное и без чего ничто истинно традиционное в какой бы то ни было области никоим образом не могло бы существовать.

Мы говорили о всеобъемлющем Порядке, который в проявлении является выражением божественной Воли и который в каждом состоянии существования открывает особые модальности, определенные условиями, свойственными этому состоянию; Дхарму, по крайней мере в некотором отношении, можно определить как согласованность с порядком, и именно этим объясняется тесное родство, существующее между этим понятием и понятием rita, которое также “порядок” и этимологически имеет смысл “правильности”, как Дэ дальневосточной традиции, с которым индуистская Дхарма имеет множество связей, что тоже, очевидно, напоминает об “оси”, которая представляет собою идею постоянного и непрерывного направления. В то же время, этот термин “rita” явно идентичен слову “rite” (обряд, ритуал), а оно в своем первоначальном значении также означало, на самом деле, все то, что исполняется в согласии с порядком; в полностью традиционной цивилизации и тем более в самом начале все имеет характер собственно ритуальный. Более ограниченное значение ритуал приинял лишь вследствие вырождения, породившего “профанную” деятельность во всех областях; всякое различение “священного” и “профанного”, на деле, предполагает, что с этого момента некоторые вещи рассматриваются вне традиционной точки зрения, вместо того, чтобы прилагать ее ко всему в равной мере, и эти вещи, в силу того, что они рассматриваются как “профанные”, поистине становятся адхарма или анрита (adharma или anrita). Надо хорошо понимать, что ритуал, который в этом случае соответствует “священному”, напротив, всегда сохраняет тот же “дхармический” характер, если можно так сказать, и представляет то, что еще остается таковым, каким оно было до этого вырождения, и что неритуальная деятельность реально является отклоняющейся или анормальной деятельностью В особенности, все то, что представляет собою “конвенцию” или “обычай” чисто человеческого установления и без всякого глубокого основания, изначально не существовало и есть лишь продукт отклонения; и ритуал, рассматриваемый традиционно, как это и должно быть, чтобы заслужить это имя, ко всему тому, что может быть лишь противоречием и пародией, не имеет абсолютно никакого отношения, хотя некоторые могли бы так подумать,. Более того, и это тоже существенно, когда мы говорим здесь о согласованности с порядком, не следует понимать при этом только человеческий порядок, но также, и прежде всего, космический порядок; во всех традиционных концепциях, на деле, есть строгое соответствие одного другому, и именно ритуал поддерживает их отношения сознательным образом, заключая в себе до некоторой степени сотрудничество человека в сфере, где осуществляется его деятельность, с самим космическим порядком. [/79][/78][/77][/76][/75][/74][/73][/72][/71][/70][/69][/68][/67][/66][/65][/64][/63][/62][/61][/60][/59][/58]

[58][59][60][61][62][63][64][65][66][67][68][69][70][71][72][73][74][75][76][77][78][79]

Из этого следует, что, когда рассматривают Санатана Дхарму как интегральную традицию, она заключает в себе принципиально все ответвления человеческой деятельности, которые, впрочем, тем самым “трансформированы”, поскольку они причастны (самим фактом этой интеграции) “нечеловеческому” характеру, присущему всей традиции, или, лучше сказать, составляющие саму сущность традиции как таковой. Следовательно, это в точности противоположно “гуманизму”, то есть точке зрения, намеревающейся все свести к чисто человеческому уровню и составляющей, по сути, одно с самой профанной точкой зрения; и именно в этом традиционная концепция наук и искусств глубоко отличается от их профанной концепции, до какой степени, что без преувеличения можно сказать, что они отделены друг от друга настоящей пропастью. С традиционной точки зрения всякая наука и всякое искусство реально значимы и законны лишь постольку, поскольку они привязаны к универсальным принципам таким образом, что они появляются, в конечном счете, как применение фундаментального учения к некоторому возможному порядку, так же как законодательство и социальная организация тоже есть его применение в другой области. Ввиду этой причастности сущности традиции, наука и искусство тоже во всех своих способах действия также обладают этим ритуальным характером, о котором мы только что говорили, и которого не лишена ни одна деятельность пока она остается тем, чем и должна быть нормальным образом; добавим, что с этой точки зрения не следует делать никакого различия между искусствами и ремеслами, которые традиционно суть одно и то же. Мы не можем более здесь останавливаться на всем этом, о чем мы уже говорили по другому поводу; но мы полагаем, что достаточно сказали об этом, чтобы показать, насколько все это превосходит во всех отношениях “философию”, в каком бы смысле мы ее ни понимали.

Теперь легко понять то, чем на самом деле является Санатана Дхарма: это есть не что иное как изначальная Традиция, которая одна существует непрерывно и без изменений сквозь всю Манвантару, а также обладает циклическим постоянством, потому что сама ее изначальность выводит ее из превратностей последующих эпох и которая одна только может со всей строгостью рассматриваться как вполне и по истине интегральная. Впрочем, вследствие нисходящего направления цикла и духовного помрачения, которое из этого следует, изначальная Традиция становится скрытой и недоступной для обычных людей; она есть первоисточник и общее хранилище всех особых традиционных форм, которые из нее происходят при адаптации к специальным условиям того или иного народа и эпохи, но никакая их них не может отождествляться с самой Санатана Дхарма или рассматриваться как адекватное ее выражение, хотя тем не менее она всегда есть как бы ее более или менее завуалированный образ. Всякая ортодоксальная традиция есть отражение и, можно сказать, “замещение” изначальной Традиции, в той мере, в какой это позволяют случайные обстоятельства, так, что если она и не является Санатана Дхармой, она ее по истине представляет для тех, кто к ней принадлежит и в ней участвует эффективным образом, потому что они могут достичь Санатану Дхарму только через ортодоксальную традицию и потому, что она в ней выражает если не полноту, то по крайней мере, все то, что ее прямо касается, и в наилучшим образом приспособленной к их индивидуальной природе форме. В некотором смысле, все эти традиционные различные формы изначально содержатся в Санатана Дхарме, поскольку они суть ее правильные и законные приспособления, и даже никакие изменения, которым они подвержены по ходу времени, не могут, по сути, быть никогда ничем иным; а в другом, обратном и дополнительном к названному, смысле они все содержат Санатану Дхарму в качестве того, что в них есть наиболее внутреннего и “центрального”, по своим разным степеням экстериоризации, будучи как бы покрывалами, которые закрывают и позволяют ей просвечивать лишь ослабленным и частичным образом.

Это верно для всех традиционных форм, но было бы ошибкой просто на просто ассимилировать Санатану Дхарму с одной из них, какова бы она, впрочем ни была, например, с индуистской традицией, как она нам представляется в настоящее время; и если эта ошибка иногда фактически совершается, то только теми, чей горизонт ограничен исключительно одной этой традицией по причине тех обстоятельств, в которых они находятся,. Если же эта ассимиляция в некоторой мере законна согласно тому, что мы только что объяснили, то и сторонники любой другой традиции тоже могли бы сказать в том же смысле и на том же основании, что их собственная традиция есть Санатана Дхарма; такое утверждение было бы в относительном смысле истинным, хотя оно было бы ложным в абсолютном смысле. Есть, однако, причина, по которой понятие Санатана Дхарма оказывается особо связанным с индуистской традицией: это она, из всех живых в настоящее время традиционных форм самым прямым образом исходит из первоначальной Традиции, хотя она есть как бы ее продолжение во вне, разумеется, всегда с учетом условий, в которых развертывается человеческий цикл, она дает более полное ее описание, чем все те традиции, которые можно было бы встретить в другом месте, и она, таким образом, в наибольшей степени, чем все другие, участвует в ее непрерывности. Кроме того, интересно отметить, что только лишь индуистская и исламская традиции открыто утверждают ценность всех других ортодоксальных традиций; и это потому, что будучи по времени первой и последней по ходу Манвантары, они должны равно интегрировать в себе, хотя и различными способами, все разнообразные формы, производимые в интервале, для того, чтобы сделать возможным “возвращение к началам”, при котором конец цикла должен соединиться со своим началом, и что в точке отправления другой Манвантары будет заново проявлять во вне истинную Санатана Дхарму. [/79][/78][/77][/76][/75][/74][/73][/72][/71][/70][/69][/68][/67][/66][/65][/64][/63][/62][/61][/60][/59][/58]

[58][59][60][61][62][63][64][65][66][67][68][69][70][71][72][73][74][75][76][77][78][79]

Нам надо еще отметить две ошибочные концепции, которые слишком распространены в нашу эпоху и которые свидетельствуют о гораздо более серьезном и полном непонимании, чем уподобление Санатана Дхармы частной традиционной форме. Одна из них – это концепция так сказать “реформаторов”; надеются обрести Санатану Дхарму, производя нечто вроде более или менее случайного упрощения традиции, что на деле соответствует лишь их собственным индивидуальным тенденциям и что выдает чаще всего предрассудки, вызванные влиянием современной западной эпохи (что сейчас встречается даже в самой Индии). Надо заметить, что то, что эти “реформаторы” стараются, в основном, устранить прежде всего, как раз и обладает самым глубоким значением, и это потому, что либо оно от них полностью ускользает, либо потому что оно идет наперекор их предвзятым идеям; эта установка сравнима с установкой “критиков”, которые отбрасывают в тексте как “интерполяции” все то, что не согласуется с идеей, ими составленной, или со смыслом, который они хотят там найти. Когда мы говорим о “возвращении к началам”, как мы это только что делали, то, разумеется, речь идет совершенно о другом, о чем-то, что совершенно не зависит от индивидуальной инициативы как таковой; вовсе не понятно, в конце концов, почему изначальная Традиция должна быть простой, как полагают эти люди, если только не из-за недуга или интеллектуальной слабости желают, чтобы она таковой была; и с какой же стати должна истина приспосабливаться с посредственным способностям понимания среднего современного человека? Чтобы осознать, что ничего такого нет, достаточно понять, что, с одной стороны, Санатана Дхарма содержит все то, что выражается во всех без исключения традиционных формах, и еще сверх того, а с другой стороны, что наиболее возвышенные и наиболее глубокие истины стали уже недоступными ввиду духовного и интеллектуального помрачения, присущего циклическому спуску; в этих условиях простота, дорогая для модернистов всех родов, очевидно, далека насколько только это возможно от того, чтобы быть знаком древности традиционного учения, и еще менее его изначальности.

Другая ошибочная концепция, на которую мы хотим обратить внимание, прежде всего относится к различным современным школам, связанным с тем, что принято называть именем “оккультизм”: они происходят, обычно, через “синкретизм”, то есть сближая различные традиции в той мере, в какой они могут их узнать, совершенно внешним и поверхностным образом, даже не для того, чтобы попытаться выделить в них то, что в них есть общего, но только чтобы кое-как сопоставить элементы, заимствованные у них; и результат этих конструкций столь же причудливый, сколь и фантастичный, выдается за выражение “древней мудрости” или “архаичного учения”, в котором берут исток все традиции и который должен быть идентичен с первоначальной Традицией или Санатана Дхармой, хотя эти термины, кажется, почти неизвестны упомянутым школам. Само собою разумеется, что все это, несмотря на претензии никогда не может иметь никакой ценности и отвечает лишь чисто профанной точке зрения, тем более что эти концепции почти неизменно сопровождаются тотальным непризнанием необходимости для того, кто хотел бы достичь какой-нибудь степени в области духовного, принадлежать прежде всего определенной традиции; и понятно, что мы предпочитаем говорить при этом о действительной принадлежности со всеми теми последствиями, которые этим предполагаются, включая практику ритуалов этой традиции, и совсем не со смутной “идеальной” симпатией, какую испытывают некоторые западные люди, объявляя себя индуистами или буддистами, не слишком зная, что это такое, и во всяком случае, даже никогда и не мечтая достичь реальной и регулярной связи с этими традициями. Вот почему здесь и есть отправная точка, от которой никак нельзя освободиться, и только затем каждый сможет, по мере своих способностей, постараться идти дальше; речь, действительно, не идет о пустых спекуляциях, но о знании, которое должно быть упорядочено с целью духовной реализации. И только через это, изнутри традиций, мы даже можем сказать еще точнее, из самого их центра, если удается его достичь, можно реально осознать то, что конституирует их сущностное и фундаментально единство, и следовательно, поистине постигнуть полноту сознания Санатана Дхармы.[/79][/78][/77][/76][/75][/74][/73][/72][/71][/70][/69][/68][/67][/66][/65][/64][/63][/62][/61][/60][/59][/58]
Нажми «Нравится» и читай нас в Facebook!

По теме Тантризм и магия

Тантризм

Кроме официальных культов и вероучений, а также верований простонародья, в Индии...
Религия

Библия и магия

Вопрос: Все большее количество людей обращаются за помощью к оккультным услугам...
Религия

Магия Тантры

Для чего нужно знать историю с точки зрения древних людей? Во-первых, древние...
Религия

Магия любви

ОТВЕТ ТАЙЯНЫ: Привязанность - это выбор кого-то другого в качестве главного...
Религия

Эзотерика и магия

Для большей части людей эти понятия если не тождественны, то по крайнем мере...
Религия

Духовность и Магия

Как обычному человеку, стремящемуся к духовному развитию, отличить Духовного...
Религия

Опубликовать сон

Гадать онлайн

Пройти тесты

Популярное

Шахматы и компьютер
Хотели бы увидеть вещий сон в новогоднюю ночь?