Общая идея всей работы Гаудапады под названием “Мандукья-Карика”, согласно которой и зависимость/сансара, и освобождение/мокша, и индивидуальная душа/джива, и мир/джагат совершенно нереальны, позволяет придирчивому критику заметить, что теория, не способная на что-либо большее, чем на утверждение, будто нереальная джива стремится спастись от нереальной сансары в нереальном мире ради достижения нереального наивысшего блага, может сама явиться нереальностью.
Если предположить, что все (в том числе и ум плюс интеллект) есть иллюзия, то, соответственно, и все системы наподобие шуньявады и майявады также оказываются иллюзорными, то есть не несущими в себе ничего подлинного и ценного. Встает вопрос: а для кого вообще писались все эти трактаты по шуньяваде и майяваде, – для несуществующих призраков? Некоторые исследователи законно считают, что сам Гаудапада являлся буддистом и составил комментарий на “Мандукья-Упанишаду” для того, чтобы объединить Веданту и буддизм, так как, по его мнению, буддизм вполне согласуется с системой Упанишад. (См. Дасгупта, “Индийская философия”).
Но одно дело – утверждать, что секрет существования, – то есть то, каким образом неизменная Реальность/Брахман выражается в изменяющейся вселенной без нарушения ее (т.е. Реальности) природы,- недоступен, и совсем другое дело – отвергать всю изменяющуюся вселенную как простой мираж. Если мы должны участвовать в игре жизни, то мы не сможем этого сделать при убеждении в том, что эта игра есть некая пустая видимость и все блага жизни – просто блеф. Ни одна система философии не может последовательно придерживаться такого взгляда и оставаться сама собой. Величайший порок теорий подобного рода заключается в том, что мы вынуждены заниматься объектами, существование и ценность которых мы постоянно и категорически отрицаем в теории. Факт (наличия) мира может быть таинственным и необъяснимым. Это лишь показывает, что существует еще нечто, что включается и выходит за пределы мира, но это не значит, что мир есть сновидение.
Такое извращение теории Гаудапады было допущено позднейшим буддизмом. По-видимому, Гаудапада сознавал сходство своей системы с некоторыми аспектами буддистской мысли. Поэтому он протестовал – пожалуй, даже излишне энергично – против того, что его взгляды тождественны буддизму. В конце своей книги Гаудапада говорит: “Это не было сказано Буддой”. В этой связи Шанкара в своем комментарии пишет следующее: “Теория (буддистов) кажется похожей на Адвайту, но это не совсем та Адвайта, которая является стержнем философии Веданты”.
Работа Гаудапады “Мандукья-Карика” носит на себе очевидные следы буддистского влияния, – в особенности школ виджнянавадинов и мадхьямиков. Гаудапада пользуется теми же самыми аргументами, какие применяют виджнянавадины, для доказательства нереальности внешних объектов восприятия. Бадараяна решительно настаивал на существовании различия между впечатлениями, получаемыми во время сна, и впечатлениями, получаемыми в состоянии бодрствования, – причем последние зависят от существующих объектов.
Однако Гаудапада связывает воедино переживания в состоянии бодрствования и сна со сновидениями. Если Шанкара стремится несколько освободить свою систему от субъективизма, связанного с крайностями шуньявады и виджнянавады, то Гаудапада только приветствует его. Но, не желая останавливаться на виджнянаваде, Гаудапада утверждает, что даже субъект столь же нереален, как и объект, и, таким образом, рискованно близко подходит к абсолютно нигилистическим позициям. Вместе с Нагарджуной он отрицает достоверность причинности и возможность изменения. “Нет ни смерти, ни рождения, ни зависимых, ни стремящихся (к освобождению), ни желающих освободиться, ни освобожденных – это абсолютная Истина”. Все есть только пустота. Эмпирический мир низводится вплоть до авидьи, или, по словам Нагарджуны, до самврити. Все, что представляется в виде объектов – иллюзии. “Из магического семени возникает магический росток; этот росток не является ни постоянным, ни гибнущим. Таковы вещи – и по той же самой причине”. Наивысшее состояние – вне познаваемых различий; оно не может характеризоваться предикатами существования и несуществования, или одновременно и тем и другим, или ни тем, ни другим. Гаудапада и Нагарджуна рассматривают подобного рода состояние как нечто, выходящее за пределы феноменального мира.
В дополнение к этим пунктам доктрины имеется еще поразительное сходство по терминологии, которая безошибочно указывает на влияние (на Гаудападу) буддизма. Использование слова дхарма для обозначения вещи или сущности, самврити для обозначения относительного познания и сангхата для обозначения объективного существования присуще исключительно буддистам. Сравнение с огненным кругом часто используется в буддистских произведениях как символ нереальности.
Многие ученые, как например Якоби, Пуссэн, Сукхтанкар и Видхушекхара Бхаттачарья, придерживаются того убеждения, что в “Мандукья-Карике” Гаудапада оставил нам ведантистскую обработку “Ланкаватара-Сутры”! И более того, Шанкара защищает все явные ссылки на буддизм, где оправдываются все те общие элементы учений Гаудапады, Нагарджуны и виджнянавадинов. Поэтому резюме таково: “Мандукья-Карика” Гаудапады представляет собой попытку соединить в единое целое негативную логику мадхьямиков/шуньявадинов с позитивным идеализмом Упанишад и Веданты. В произведениях Гаудапады негативная/апофатическая тенденция проявляется более выпукло, чем позитивная. У Шанкары мы имеем более уравновешенное воззрение.
Если предположить, что все (в том числе и ум плюс интеллект) есть иллюзия, то, соответственно, и все системы наподобие шуньявады и майявады также оказываются иллюзорными, то есть не несущими в себе ничего подлинного и ценного. Встает вопрос: а для кого вообще писались все эти трактаты по шуньяваде и майяваде, – для несуществующих призраков? Некоторые исследователи законно считают, что сам Гаудапада являлся буддистом и составил комментарий на “Мандукья-Упанишаду” для того, чтобы объединить Веданту и буддизм, так как, по его мнению, буддизм вполне согласуется с системой Упанишад. (См. Дасгупта, “Индийская философия”).
Но одно дело – утверждать, что секрет существования, – то есть то, каким образом неизменная Реальность/Брахман выражается в изменяющейся вселенной без нарушения ее (т.е. Реальности) природы,- недоступен, и совсем другое дело – отвергать всю изменяющуюся вселенную как простой мираж. Если мы должны участвовать в игре жизни, то мы не сможем этого сделать при убеждении в том, что эта игра есть некая пустая видимость и все блага жизни – просто блеф. Ни одна система философии не может последовательно придерживаться такого взгляда и оставаться сама собой. Величайший порок теорий подобного рода заключается в том, что мы вынуждены заниматься объектами, существование и ценность которых мы постоянно и категорически отрицаем в теории. Факт (наличия) мира может быть таинственным и необъяснимым. Это лишь показывает, что существует еще нечто, что включается и выходит за пределы мира, но это не значит, что мир есть сновидение.
Такое извращение теории Гаудапады было допущено позднейшим буддизмом. По-видимому, Гаудапада сознавал сходство своей системы с некоторыми аспектами буддистской мысли. Поэтому он протестовал – пожалуй, даже излишне энергично – против того, что его взгляды тождественны буддизму. В конце своей книги Гаудапада говорит: “Это не было сказано Буддой”. В этой связи Шанкара в своем комментарии пишет следующее: “Теория (буддистов) кажется похожей на Адвайту, но это не совсем та Адвайта, которая является стержнем философии Веданты”.
Работа Гаудапады “Мандукья-Карика” носит на себе очевидные следы буддистского влияния, – в особенности школ виджнянавадинов и мадхьямиков. Гаудапада пользуется теми же самыми аргументами, какие применяют виджнянавадины, для доказательства нереальности внешних объектов восприятия. Бадараяна решительно настаивал на существовании различия между впечатлениями, получаемыми во время сна, и впечатлениями, получаемыми в состоянии бодрствования, – причем последние зависят от существующих объектов.
Однако Гаудапада связывает воедино переживания в состоянии бодрствования и сна со сновидениями. Если Шанкара стремится несколько освободить свою систему от субъективизма, связанного с крайностями шуньявады и виджнянавады, то Гаудапада только приветствует его. Но, не желая останавливаться на виджнянаваде, Гаудапада утверждает, что даже субъект столь же нереален, как и объект, и, таким образом, рискованно близко подходит к абсолютно нигилистическим позициям. Вместе с Нагарджуной он отрицает достоверность причинности и возможность изменения. “Нет ни смерти, ни рождения, ни зависимых, ни стремящихся (к освобождению), ни желающих освободиться, ни освобожденных – это абсолютная Истина”. Все есть только пустота. Эмпирический мир низводится вплоть до авидьи, или, по словам Нагарджуны, до самврити. Все, что представляется в виде объектов – иллюзии. “Из магического семени возникает магический росток; этот росток не является ни постоянным, ни гибнущим. Таковы вещи – и по той же самой причине”. Наивысшее состояние – вне познаваемых различий; оно не может характеризоваться предикатами существования и несуществования, или одновременно и тем и другим, или ни тем, ни другим. Гаудапада и Нагарджуна рассматривают подобного рода состояние как нечто, выходящее за пределы феноменального мира.
В дополнение к этим пунктам доктрины имеется еще поразительное сходство по терминологии, которая безошибочно указывает на влияние (на Гаудападу) буддизма. Использование слова дхарма для обозначения вещи или сущности, самврити для обозначения относительного познания и сангхата для обозначения объективного существования присуще исключительно буддистам. Сравнение с огненным кругом часто используется в буддистских произведениях как символ нереальности.
Многие ученые, как например Якоби, Пуссэн, Сукхтанкар и Видхушекхара Бхаттачарья, придерживаются того убеждения, что в “Мандукья-Карике” Гаудапада оставил нам ведантистскую обработку “Ланкаватара-Сутры”! И более того, Шанкара защищает все явные ссылки на буддизм, где оправдываются все те общие элементы учений Гаудапады, Нагарджуны и виджнянавадинов. Поэтому резюме таково: “Мандукья-Карика” Гаудапады представляет собой попытку соединить в единое целое негативную логику мадхьямиков/шуньявадинов с позитивным идеализмом Упанишад и Веданты. В произведениях Гаудапады негативная/апофатическая тенденция проявляется более выпукло, чем позитивная. У Шанкары мы имеем более уравновешенное воззрение.
Обсуждения Гаудапада и буддизм