Медитация видения

Медитация видения-как-есть прокладывает путь к проницательной мудрости, которая

освобождает ум из рабства сансaры. Это рабство часто ставит мыслителя в тупик, потому что в тех инструментах, которыми его нужно прекратить, есть "ловушки". Воспринимаемые объекты едва различимо иллюзорны, а концепции скрыто обманчивы. Поэтому исследователю видения-как-есть нужно выковать свои собственные инструменты, чтобы разорвать эти оковы, следуя по "срединному пути" Будды.

Эта лекция, основанная на строфе из "Главы о мудрых" Дхаммапады, может дать полезные подсказки практикующему видение-как-есть, взбирающемуся по крутой тропе медитативного внимания – в одиночестве, самостоятельно, неустанно. Первоначальная лекция -проповедь на языке сингала была записана на магнитофон по просьбе Почтенного Навагамуве Сугунасaра Тхеры во время моего пребывания в Митиригала Ниссарана Ваная. Она касается последовательности этапов медитации видения-как-есть и последних четырех из 16 шагов медитации “анапанасати”, раскрывая смысл, подразумеваемый в строфе Дхаммапады.

Эта лекция-проповедь уже опубликована на языке сингала под названием "Vidasun Upades" по просьбе господина У. Мапа, Государственного попечителя, под эгидой "Фонда Бхиккху Касьяпы" в честь покойного Почтенного Кассапы Тхеры из Ваджирaрaмы, Бамбалапития.

Выражаем нашу благодарность господину и госпоже С. Д. Е. Гаминитилаке за предоставление технических советов и госпоже Суми Хироучи за помощь в подготовке рукописи к печати.

Pothulgala Aranya
Pahan Kanuwa
Kandegedera
Devalegama
Sri Lanka
July 1999

Список сокращений
М.Н. – Маджджхима Никая
С.Н. – Самьютта Никая
А.Н. – Ангуттара Никая

‘Namo tasso bhagavato arahato sammāsambuddhassa’

Почтение благословенному араханту, самопросветленному Будде!

‘yesaṁ sambodhi aṅgesu – sammā cittaṁ subhāvaṁ

ādāna paṭinissagge – anupādāya ye ratā

khīṇāsavā jutīmantā – te loke parinibbutā

Это последняя (89-ая) строфа из "Главы о мудрых"(Paṇḍitavagga) в Дхаммападе. В соответствии с комментарием к Дхаммападе, эта строфа, а также две предыдущие, были прочитаны Буддой в Саваттхи пятистам странствующим монахам для того, чтобы они могли достичь "плодов пути" (maggaphala), поняв их. Исследование ключевых слов этой строфы может раскрыть некоторые очень важные факты по поводу наших объектов медитации. Смысл этой строфы, если говорить простыми словами, можно передать приблизительно так: ‘yesaṁ sambodhi aṅgesu – sammā cittaṁ subhāvaṁ’ – Чей ум развит до совершенства в само-пробуждения факторах, ‘ādāna paṭinissagge – anupādāya ye ratā’ – Кто, алчность отбросив, непривязанности радуется, (anupādāya означает "непривязанность") ‘khīṇāsavā jutīmantā – te loke parinibbutā’ – Те, исчерпавшие влечения, сияющие, здесь в этом мире достигли Нирваны (перестали гореть).

Таков общий смысл этой строфы ‘yesaṁ sambodhi aṅgesu – sammā cittaṁ subhāvaṁ’. С самого начала говорится, что ум практикующего уже достиг определенной продвинутой стадии в медитативном внимании. То есть, его ум развит в факторах Просветления. Семь Факторов Просветления упоминаются в числе 37 Предпосылок Просветления как определенный продвинутый этап в медитации Satipaṭṭhāna.

Во-первых, четыре основы осознанности (то есть четыре satipaṭṭhāna), затем Четыре Совершенных Усилия (sammappadhāna), затем Четыре Основы Могущества (iddhipāda), а затем пять Духовных Способностей (pañcaindriya) и Пять Сил (pañcabala).

При систематическом развитии этих предпосылок у практикующего развиваются "факторы просветления". Даже в классификации "предпосылок просветления" Будда следует определенному порядку. В перечислении этих предпосылок есть определенная методика. Это не значит, что нужно сначала развить первую категорию, затем через некоторое время следующую, и так далее. Но, все же, в этом развитии есть определенный порядок, – так сказать, от низшего к высшему.

Ум практикующего хорошо развит в "факторах Просветления" тогда, когда он достигает стадии, на которой эти факторы выстроены в прямом порядке. В его уме есть определенный последовательный ряд. Эти факторы – sati (осознанность), dhamma-vicaya (исследование объектов ума), viriya (настойчивость), pīti (радость), passadhi (спокойствие или расслабление),samādhi (сосредоточение), и upekkhā (невозмутимое наблюдение). Таковы семь факторов Просветления.

Из этих семи самый первый – sati (осознанность). В перечислении этой семерки также заметен определенный порядок, система. Именно когда очищена осознанность, начинаешь ясно видеть объекты ума, что называется dhamma-vicaya или исследованием объектов ума. То есть в некоторой степени видишь объекты ума такими, какими они есть. Тогда ум бодрствует. Ум бодрствует, когда ясно видишь объекты ума. При этом есть способность различать плохое и хорошее, умелое и неумелое, и соответственно поступать с этими умственными состояниями. То есть нужно развивать умелые и отказываться от неумелых состояний. Узнать, как это делать, можно с помощью dhamma-vicaya , или исследования объектов ума, которое, как уже было сказано, достижимо через осознанность. С приобретенным благодаря dhamma-vicaya пониманием практикующий прилагает настойчивость – "совершенные усилия", чтобы развить умелые и отбросить неумелые качества. Таким образом это третий фактор Просветления – приложение настойчивости или viriya. И вот у нас есть sati, dhamma-vicaya и viriya.

Когда прилагаешь настойчивость, появляется радость (pīti), потому что говорится: ‘āradhaviriyassa uppajjati pīti nirāmisā’ (S.N. 46.3) – "У того, кто вырабатывает решительную настойчивость, возникает неземная радость".

Таким образом практикующий достигает определенной радости уже благодаря тому, что он прилагает совершенные усилия. Прекрасно зная, что эта радость не является целью его усилий, практикующий смиряет ёё и достигает спокойствия или расслабления, которое называется passadhi. С помощью этого спокойствия или расслабления, и физического, и умственного, он достигает определенного состояния блаженства, вслед за которым приходит сосредоточение. Когда достигается сосредоточение, больше не нужно ничего добиваться, и практикующий использует невозмутимое наблюдение, чтобы закрепить свои достижения. Цель невозмутимого наблюдения в том, чтобы сохранить достигнутое сосредоточение. Кроме того, это невозмутимое наблюдение, как высшая точка развития этих факторов Просветления, находится ближе к мудрости. Слово sambojjhaṅga означает "фактор Просветления" (sambodhi + aṅga), и если рассмотреть слово sambodhi, оказывается, что оно выражает идею понимания или знания. Оно обозначает не только состояние Будды, но даже состояние Архата. Так что последовательный ряд этих "факторов Просветления" предназначен для понимания или знания. Фактор, ближайший к пониманию – невозмутимое наблюдение.

Именно когда ум достигает состояния невозмутимого наблюдения, можно видеть явления такими, какими они есть. А чтобы видеть явления такими, как есть, нужно обладать сосредоточением или однонаправленностью. Оно тоже уже упоминалось как samādhi. Именно для достижения такого сосредоточения и при еняются предыдущие факторы, начиная с осознанности.

При таком анализе мы замечаем определенную систему, порядок, в перечислении этих "факторов Просветления". Есть еще один способ их анализа. То есть в самом начале бывает трудно развить эти "факторы Просветления", аналогично с "пятью способностями" – saddhā, sati, samādhi и paññā – уверенностью, настойчивостью, осознанностью, сосредоточением и распознаванием (мудростью). При анализе этих пяти способностей тоже заметен определенный порядок. Для их развития необходимо определенное уравновешивание. Нужно уравновешивать уверенность с распознаванием и настойчивость с сосредоточением. В таком контексте осознанность находится посередине и выполняет эту задачу. Она предназначена для уравновешивания двух групп – уверенности и распознавания, настойчивости и сосредоточения. И в данном контексте осознанность тоже выходит на первый план. Она ведущая. И в ведущей роли осознанность выполняет очень важные обязанности. Это, опять же – вопрос уравновешивания. Она выстраивает остальные факторы в безупречно ровный ряд. Точно так же, как в случае способностей осознанность находится посередине и упорядочивает другие способности, так и здесь она выходит на передний план и выстраивает находящиеся за ней факторы. Три фактора, dhamma-vicaya (исследование объектов ума), viriya (настойчивость) и piti (радость), склонны к неугомонности. Они находятся на стороне неугомонности. Когда они слишком перекашиваются в эту сторону, осознанность приказывает им выпрямиться. И есть три других фактора, которые склонны к лени, вялости или бездействию. Эти три фактора – passadhi, samādhi и upekkhā (расслабление, сосредоточение и невозмутимое наблюдение). Когда они слишком перекашиваются на эту сторону, осознанность тоже приказывает им выпрямиться.

Таким образом среди факторов Просветления осознанность тоже выполняет присущую ей роль. Именно когда все они полностью выстроены в ряд с помощью такого типа тренировки, можно сказать, что ум достиг продвинутого состояния в факторах Просветления.

На этой продвинутой стадии, когда факторы Просветления выстроены в безупречный ряд, при обращении внимания на осознанность сразу замечаешь невозмутимое наблюдение. Остальные факторы не так заметны, потому что они уже выполнили присущие им функции. Теперь, на этой стадии, когда прилагаешь осознанность, то сразу же есть невозмутимое наблюдение. Ясно, что вместе с осознанностью также присутствует однонаправленность сосредоточения. И в этом однонаправленном состоянии также присутствует невозмутимое наблюдение. Так что присутствуют два этих фактора – upekkhā и ekaggatā . Направляя два этих фактора, можно понять природу явлений.

Именно управление двумя этими факторами и называется медитативным вниманием или умственным отслеживанием (manasikāra). Хотя повсюду в указаниях по медитации видения-как-есть используется тот же термин "умственное отслеживание" или manasikāra, по мере прогресса в медитации нужно переопределять этот термин. В самом начале это умственное отслеживание довольно грубое. Нужно начинать с того места, где находишься. Так что обычные указания по медитации видения-как-есть подразумевают способ обращения внимания, который углубляется немного дальше, чем обычный мирской способ обращения внимания. Как говорится в основных указаниях по обузданию чувств:

Видя глазом форму…
слыша ухом звук…
чуя носом запах ...
вкушая языком вкус ...
ощущая прикосновение телом ...
сознавая интеллектом идею,
не ухватывайся ни за (общую) тему, ни за признаки (подробности)

Вместо этого практикующий, вкратце отследив в уме зрительный объект как "форма", "форма", без долгих рассуждений отбрасывает его. В случае звука практикующий тоже просто отслеживает его как "звук", "звук", не углубляясь в детали. Таков способ умственного отслеживания, рекомендуемый в самом начале.

Но в таком способе умственного отслеживания есть некоторые грубые элементы. По мере прогресса в медитации видения-как-есть начинаешь их осознавать. Замечаешь, что в таком типе умственного отслеживания, как "форма", "форма" или "звук", "звук", подразумевается объект. То есть само умственное внимание придает этим явлениям статус объектов. Конечно, для обращения внимания нужен объект. Но по мере углубления в медитацию видения-как-есть осознаешь, что по определению именно объект служит опорой для алчности (āramanna) и "привязкой" привязанности (ālambaṇa).

Где есть алчность, там есть невежество. Именно алчность ведет к поддерживанию существования невежества. Но, как говорится в фразе ‘anupubba sikkhā, anupubba kiriyā, anupubba paṭipadā’, в этом медитативном внимании тоже есть постепенное обучение, постепенное действие, постепенная практика. Так что осознание этого приходит поэтапно. На предварительной стадии избегаешь обычного мирского способа обращения внимания, такого как "женщина", "женщина", "мужчина", "мужчина" в случае зрительного объекта, обходясь таким образом без тех деталей, которые ведут к разнообразным неумелым состояниям ума, и обращаешь внимание на эти зрительные объекты таким образом, чтобы не поощрять эти неумелые состояния ума. При этом довольствуешься тем, что обращаешь внимание на эти зрительные или слуховые объекты как на "форму" или "звук".

Все же, по мере дальнейшего продвижения в медитации видения-как-есть практикующий начинает рефлексировать, что в таком способе обращения внимания присутствует

определенная иллюзия – ложная идея, которую он лелеял на протяжении всей "сансaры". Это представление о двух конечных точках и середине. Когда он отслеживает

зрительный объект как "форму", а слуховой объект как "звук", происходит своеобразное раздвоение между глазом и формой, ухом и звуком. Так что при этом он поддерживает существование иллюзии, ложной идеи, о двух конечных точках. Где есть две конечные точки, есть и середина. Короче говоря, такой способ умственного отслеживания оставляет возможность для субъектно-объектных отношений. С одной стороны есть практикующий, кто бы это ни был, а с другой пришедший в его ум объект; и он обращает на него внимание как на объект, даже если он не углубляется в его подробности. И теперь практикующему нужно прорваться и через эту преграду. Ему нужно разорвать эти оковы. Почему?

В случае saññā или восприятия, есть шесть разновидностей воспринимаемого –

(то есть восприятие формы, звука, запаха, вкуса, касания и идеи). Таковы шесть объектов чувств. Будда сравнил совокупность восприятия с миражом. Ну а если восприятие – это мираж, то что такое rŪ pa-saññā или зрительное восприятие? В таком случае это тоже мираж. А как насчет слухового восприятия или того, что слышится ухом? Тогда это тоже мираж. Хотя это и не относится к видимому глазом, оно имеет иллюзорную природу.

Принимать за реальное то, что имеет иллюзорную природу – это заблуждение. Это нечто, приводящее к заблуждению. Это иллюзия, которая ведет к заблуждению. Чтобы глубоко понять эту иллюзорную природу в чувственном восприятии, необходим более тонкий способ умственного отслеживания. При этом практикующий, вместо того, чтобы отслеживать

эти объекты как "форма", "форма" или "звук", "звук", переходит на шаг дальше и отслеживает их как "наблюдение" или "слышание". Теперь он еще более кратко отслеживает эти воспринимаемые объекты, не позволяя уму заходить слишком далеко: как "наблюдение-наблюдение","слышание-слышание",

"ощущение-ощущение","мышление-мышление".

Короче говоря, здесь мы стараемся выйти из сети saññā или восприятия и ограничиться обнаженным осознаванием. Остановиться на самом осознании. Мы стараемся выйти из сети языка, сети логики, а также освободиться от дуальности двух конечных точек, означающей наличие середины. Мы повсюду сталкиваемся с субъектно-объектными отношениями. Есть тот, кто желает и нечто желаемое. Есть наблюдатель и наблюдаемый объект. Но при таком способе отслеживания остается возможность заблуждения.

Ну а если восприятие – это мираж, то чтобы добраться до этой иллюзорной природы, нужно довольствоваться отслеживанием просто как "наблюдение, наблюдение". Так или иначе – это просто наблюдение или просто слышание. При этом практикующий не заходит дальше обнаженного осознавания. Он останавливается на обнаженном наблюдении, обнаженном слышании, обнаженном ощущении и обнаженном мышлении. Он не придает этому статус объекта. Он не сознает это как существующий в мире объект. Он не дает этому названия. Цель этого метода умственного отслеживания или обращения внимания состоит в искоренении самомнения "Я есть", которое практикующему нужно осуществить, чтобы достичь освобождения. Самомнение "Есмь" – это asmi māna.

Данное существование или bhava –это на самом деле способ измерения. Существование связано с измерением. Чтобы измерять, нужно иметь две точки отсчета,

и это субъектно-объектное отношение удовлетворяет этому условию. Есть тот, кто желает, и желаемый объект. Когда, так сказать, "забиваешь" эти колышки, то

начинаешь измерять так называемое "существование" или bhava. Так что "существованиесуществует" между этими двумя точками отсчета.

Чтобы искоренить или вынуть эти колышки, нужно избавиться от этой дуальности или дихотомии, а также от середины.

Как уже говорилось, где есть две конечных точки, есть и середина. Теперь мы стараемся устранить их всех. Именно о том практикующем, который готов выполнить эту задачу,

и говорится в первых двух строках нашей строфы:
‘yesaṁ sambodhi aṅgesu
sammā cittaṁ subhāvaṁ
"Чей ум развит до совершенства в само-пробуждения факторах". Следующие две строки имеют более глубокий смысл:

ādāna paṭinissagge
anupādāya ye ratā

"Кто, не привязываясь, радуется присвоению и отбрасыванию". Ādāna означает "присвоение" ("алчность"), а paṭinissagga означает отказ, отрешение или отвержение. Поэтому ādāna и paṭinissagga образуют пару – "присвоение и отвержение". Но у нас к тому же есть anupādāya – "непривязанность". Порядок слов таков: "Те, кто свободен от привязанности, радуются присвоению и отвержению." Это немного напоминает нам о том, что мы говорили выше о двух конечных точках и середине.

Две конечных точки представлены в виде ādāna и paṭinissagga – "присвоение" и "отвержение". Между ними происходит удерживание или привязанность. Удерживание или привязанность обозначается словом upādāna, а upādāya – это деепричастие "привязываясь". Конечно, здесь у нас нет слова upādāya. Здесь

стоит anupādāya, отрицание – "не привязываясь". В любом случае здесь есть две конечных точки и середина, – только середина здесь в отрицательной форме. Но все же обычный порядок – ādāna-upādāna-paṭinissagga – присвоение – удерживание – отбрасывание. В середине стоит upādāna.

Такова середина – удерживание или привязанность. Ну а в этом контексте самый важный термин, – по-видимому, anupādāya. Самый важный термин – это "непривязанность". Именно благодаря этой "непривязанности" радуешься только присвоению и отвержению – ādānapaṭinissagga.

В случае медитации видения-как-есть, есть возможность радоваться только присвоению и отбрасыванию, без привязанности в середине. Когда нет upādāna, или привязанности, есть только ādāna

и paṭinissagga. Можно отметить особое значение префикса упа в данном контексте.

Давайте попробуем понять это с помощью примера. Предположим, мы идем к колодцу. Мы идем к колодцу, чтобы напиться или умыться, или принести воды. Что мы там делаем?

Сначала мы достаем воду. Затем, держа ведро при себе, мы либо пьем из него, либо умываемся, либо наливаем воду в какую-то емкость, чтобы взять ее с собой. После всего этого , если еще осталась вода, мы выливаем ее. Вот что мы делаем с водой, которую мы извлекаем из колодца.

То есть, когда мы хотим использовать воду. Так что роцедура здесь такова: ādāna – мы извлекаем воду – ādāna – мы удерживаем ведро с водой рядом с собой, а затем выливаем все, что осталось – paṭinissagga. Вот что мы обычно делаем, когда используем воду, доставаемую из колодца.

Предположим, что мы хотим вычерпать колодец. Мы хотим, чтобы там ничего не осталось. Что мы тогда делаем? Мы спускаем ведро в колодец, достаем воду и выливаем ее. Черпаем воду и выливаем ее. Есть только взятие и отбрасывание. Мы делаем это очень быстро. При этом нет удерживания. Нам не нужно столько возиться с ведром. Мы не собираемся использовать воду по какому-то предназначению. Вместо этого мы стремимся опустошить колодец. Наша цель в том, чтобы достичь пустоты колодца – сделать колодец пустым.

"Вычерпай воду, монах, из этой лодки.
Опорожненная тобой, она будет легко двигаться".

Это совет, данный Буддой в главе о монахе (Бхиккху-вагга) в Дхаммападе (строфа 369). В соответствии с этим советом, здесь практикующему тоже нужно заняться вычерпыванием. Именно на этот процесс вычерпывания указывают строки: ādāna paṭinissagge

anupādāya ye ratā.

Теперь давайте перейдем от этого примера к другому, который больше связан с нашим предметом медитации и приводит к далеко идущим выводам – ānāpānasati. Анапанасати: "āna" означает вдох; "apāna" означает выдох. Вдох и выдох. Мы делаем это каждый день. Мы вдыхаем и выдыхаем.

Между этими двумя есть нечто едва уловимое, нечто упускаемое из виду. Но именно оно поддерживает существование сансары. Зачем мы дышим? Мы дышим,

чтобы продолжать наше существование. То есть, чтобы сохранять пристрастие и невежество – поддерживать существование этой сансары. Мы вдыхаем, чтобы предотвратить разрушение и смерть этого тела. При этом присутствует привязанность, или upādāna, как едва уловимое страстное желание дыхания. Корче говоря, при этом есть не только привязанность, но и страстное желание. В его основе лежит пристрастие и невежество. Предполагается, что за этим дыханием находится некое "я" – тот, кто дышит.

Дыхание – это первейшая потребность всех дышащих существ. Происходит не просто вдох. Присутствует удерживание дыхания или привязанность. При этом прикладывается усилие

удерживать дыхание и использовать его для какой-то другой работы. Возьмите, например, человека, который собирается поднять тяжесть. Зачем он глубоко вдыхает, прежде чем поднять эту тяжесть? Чтобы влить новую жизнь в свое тело. Вдыхать означает вливать в тело новую жизнь.

Именно после удерживания дыхания человек приступает к своей работе. В самой этой привязанности находится эго – "мои способности", "моя сила", "я могу сделать", и тому подобное. Так что человек вдыхает и удерживает воздух, но ему нужно также его выпустить. Это отпускание происходит из неизбежной необходимости – волей-неволей. Выпускание воздуха таким образом мы называем "выдохом". Мы вдыхаем с определенной целью в уме – сохранить свою жизнь. Если бы для этой цели мы могли бы навсегда удержать воздух, то было бы еще лучше, но мы не можем. Раз мы не можем этого сделать, нам приходится через некоторое время выпустить вдыхаемый воздух, нравится нам это или нет.

Так что здесь перед нами тоже, по-видимому, случай ‘ādāna’ и paṭinissagga – присвоение и отвержение, по крайней мере внешне. В анапанасати есть стадия, на которой возникает видение-как-есть. Если проанализировать последние 4 из 16 шагов медитации ānāpānasati, преподанной Буддой, то можно отчасти понять

способ возникновения этого видения-как-есть. Эти последние четыре шага относятся к созерцанию объектов ума – ‘dhammānupassanā’.

Это:

"Наблюдая непостоянство, я вдохну" – так он тренируется.

"Наблюдая непостоянство, я выдохну" – так он тренируется.

"Наблюдая бесстрастие, я вдохну" – так он тренируется.

"Наблюдая бесстрастие, я выдохну" – так он тренируется.

"Наблюдая прекращение, я вдохну" – так он тренируется.

"Наблюдая прекращение, я выдохну" – так он тренируется.

"Наблюдая оставление, я вдохну" – так он тренируется.

"Наблюдая оставление, я выдохну" – так он тренируется.

По-видимому в этом состоит тренировка. В чем цель этой тренировки? Цель в том, чтобы обрести видение-как-есть непостоянства. Здесь тоже заметен определенный порядок, определенная методика. Практикующий вдыхает, наблюдая непостоянство, и выдыхает, также наблюдая непостоянство. Таким образом он познает непостоянство всего этого процесса. Для него дыхание – это наглядный пример для познания или обретения видения-как-есть непостоянства. В этом состоит тренировка. И этот практикующий вдыхает не для того, чтобы поддерживать свою жизнь, не для того, чтобы оставаться в сансаре, а только для того, чтобы извлечь из этого урок, развить с помощью дыхания свое видение-как-есть. Он использует свой предмет медитации для познания закона природы – непостоянства. Он также наблюдает непостоянство при выдохе.

Что такое непостоянство? В двух словах, это udaya и vaya – возникновение и исчезновение. Это как бы первая почка, из которой растет дерево видения-как-есть непостоянства. Насколько углубляется понимание процесса возникновения и исчезновения, настолько практикующему становится ясен закон непостоянства. У практикующего, который развил факторы Просветления и другие предпосылки медитации сатипаттхана, когда он доходит до последних четырех этапов практики анапанасати, уже отчасти есть видение-как-есть непостоянства. Он вполне осознает процесс возникновения и исчезновения.

По мере углубления наблюдения непостоянства, когда он все быстрее видит непрерывный процесс возникновения и исчезновения, последний аспект, а именно аспект исчезновения, становится для него более заметен. Точно так же, как когда при наблюдении за отметкой на быстро вращающемся колесе, практикующий начинает больше замечать аспект исчезновения. Аспект возникновения становится менее заметен. Именно процесс исчезновения,

процесс разрушения, становится более очевиден для практикующего.

Это приводит к отрешению и бесстрастию. Человек вдыхает с пристрастием, которое тесно связано с "возникновением" – самудайя. При вдохе он сосредоточивается на аспекте возникновения, а выдох – это аспект прекращения. Все это "конструкции" – санкхары.

Регенератором всех этих конструкций служит пристрастие. Эти конструкции являются результатом страсти, желания или пристрастия.

Ну а когда становится заметнее быстрый процесс разрушения и распада, приходит бесстрастие. Практикующий рассматривает этот процесс как неприятность. Это не привлекает, а тталкивает его. Результат этого бесстрастия – ослабление пристрастия, регенератора – танха. По мере угашения пристрастия, факт прекращения становится все очевиднее, потому что именно пристрастие его все время скрывало.

Почему мы говорим, что пристрастие скрывает факт прекращения? Потому что пристрастие тесно связано с аспектом " возникновения". Как только происходит прекращение, пристрастие как регенератор требует повторного возникновения. Как утверждается в фразе "танха понобхавика нандирагасахагата татрататрабхинандини" (Дхаммачаккаппаватана Сутта, S.N. 56.11),

пристрастие как регенератор постоянно стремится вызвать дальнейшее становление. Оно сопровождается восторгом и страстью, и ищет удовольствий то здесь, то там. В связи с самой своей природой поиска удовольствий то здесь, то там, пристрастие говорит: "Не беспокойся о выдохнутом воздухе, вдохни еще раз. Захвати еще один вдох". Оно соблазняет и побуждает. Но когда приходит бесстрастие, этой склонности соблазнять и побуждать становится всё меньше и меньше. Она сокращается, и в результате становится более заметен аспект прекращения – и вместе с ним исчезновение, распад, разрушение. Таким образом практикующий начинает видеть прекращение объектов ума, и это ниродханупассана – наблюдение прекращения.

Так что здесь мы снова наблюдаем определенный порядок и последовательность. От наблюдения непостоянства к наблюдению оставления и от наблюдения оставления к наблюдению прекращения. Ну а когда практикующий яснее видит этот процесс прекращения, он понимает, насколько бесполезны все эти попытки. Даже процесс дыхания теперь кажется ему серией бесполезных попыток. С глубоким осознанием этой тщетности, теперь он вдыхает просто для того, чтобы выдохнуть, отпустить – патиниссагганупасси. Таково наблюдение оставления, шестнадцатый и последний шаг медитации анапанасати.

Здесь видение-как-есть, развитое с помощью анапанасати, достигает своей кульминации. Теперь явление дыхания стало наглядным примером для понимания пустой и безличной природы существования. Патиниссагганупасси ассасиссами – "Я вдохну, наблюдая оставление", даже вдыхая, практикующий наблюдает отрешение. Он не намерен удерживать дыхание и использовать его. Аналогично и патиниссагганупасси пассасиссами. Нужно ли тогда говорить, что выдыхая, он тоже наблюдает оставление. Так что теперь мы можем вернуться к нашей метафоре колодца. Только в этом контексте мы набираем не воду, а воздух.

Практикующий набирает воздух только для того, чтобы выпустить его. Здесь происходит просто набирание и выпускание. Он не собирается цепляться за дыхание, чтобы что-то с ним делать. Он просто осознает его как определенное природное явление. Нет никакого "я", которое

было бы привязано к дыханию. Дыхание – это просто естественный процесс, связанный с этой телесной оболочкой.

К этому моменту практикующий прошел через стадии видения-как-есть, связанные с наблюдением распада, страха и опасности. С созреванием этих знаний видения-как-есть практикующий теперь вполне готов отпускать, чтобы быть свободным. Дыхание, как наглядный пример природного

закона возникновения и исчезновения, послужило углублению видения-как-есть трех характеристик, "аничча", "дуккха" и "анатта" – непостоянства,

мучительности и безличности.
Из тех двух конечных точек и середины, о которых мы говорили раньше, середина под названием упадайя (привязанность), уже исчезла. Так что у нас остались только две конечных точки. Именно середина оправдывает различение двух конечных точек. Теперь, когда середина потеряла смысл, две конечных точки тоже больше не оправданы. Теперь весь процесс дыхания познается как циклический процесс. Есть просто процесс вдыхания и процесс выдыхания. Нет никакого "я", которое бы дышало. Это и есть по сути осознание безличной природы. Случилось то, что знания видения-как-есть, связанные с разрушением, страхом и опасностью (бханга, бхайя, адинава) вызвали разочарование – нибидда – и в результате пристрастие утратило свое влияние. Когда пристрастие, регенератор, перестает действовать, нет упадана. Нет той хватки, которая ухватывалась бы.

И теперь дыхание познается просто как телесная конструкция (кайясанкхара), а не как деятельность, вызываемая и движимая "я". Таким образом практикующий достигает такой глубины видения-как-есть, которая помогает избавиться от асав или влечений, которые являются суммарным результатом сансарических привычек. Слово асава обозначает и брожение, и опьянение. Следовательно асавы – это привычки и привычные склонности, которые мы накопили в прошлом, и которые теперь стремятся

воздействовать и вмешиваться в нашу повседневную жизнь. Во всех эти сансарических привычках глубоко укоренена склонность захватывать и удерживать. Человек захватывает и удерживает чувственные удовольствия, убеждения, обряды и ритуалы, а также утверждение своего "я".

Все это – виды привычной привязанности. Именно освобождение от этой привычной привязанности ведет к исчерпанию всех влечений. Есть три вида влечений: камасава, бхавасава, авиджасава, то есть влечение к чувственным удовольствиям, влечение к существованию и влечение к невежеству. Кхинасава – это эпитет архата, который исчерпал эти влечения. Архаты достигли этого состояния, отказавшись от алчности, и именно поэтому иногда встречается фраза: анупадайя читасса вимоккхо – "освобождение ума через непривязанность". Это означает свободу ума от склонности присваивать. Так что когда не осталось упадана в середине, две конечных точки тоже теряют свой смысл. Но все это происходит через познание. То есть познание двух конечных точек и середины. Короче говоря, это сводится к познанию того, что так называемый объект – это всего лишь иллюзия.

То есть то, что раньше считал объектом, то, что раньше воспринимал как объект, является на самом деле просто иллюзией. Истоки всего заблуждения в мире можно проследить к этой иллюзии в восприятии – сання. Именно из-за сання или восприятия создаются узы и оковы, так что когда освобождаешься от сання, то вместе с тем освобождаешься от уз и оков. Вот почему в

Магандия сутте Сутта Нипаты (4.9) говорится:

"Для того, кто к восприятию бесстрастен, нет никаких уз; Для того, кто распознаванием освобожден, нет никаких заблуждений".

Поэтому цель этой тренировки видения-как-есть – подобное освобождение от восприятия. Пока не придет полное бесстрастие по отношению к восприятию, сковывание будет продолжаться. Чтобы установилось бесстрастие, должно произойти определенное разочарование. По мере постепенного совершенствования способа умственного отслеживания практикующий может устранить эти узы, вызванные восприятием. Как уже говорилось, ему нужно не заходить дальше обнаженного восприятия видения, слышания, ощущения, и тому подобное. При этом он не принимает всерьез те две точки отсчета, между которыми происходит восприятие. Он избегает мыслить в терминах субъекта и объекта – "Вот там есть форма, а вот здесь я"; "Вот там этот звук, а здесь я". Избегая такого способа мышления, он познает опыт просто как процесс видения и слышания. Но есть нечто гораздо более тонкое, которое приводит человека к восприятию, и это контакт или пхасса. Возникновение контакта – чрезвычайно тонкое явление. Под контактом обычно понимается столкновение двух вещей. Так что здесь уже подразумевается идея двойственности.

Но это, конечно, мирской способ понимания явления контакта. Вот почему Будда тоже иногда приводит пример трения двух кусков дерева как метафору явления контакта. Для контакта или трения должно быть два предмета. Уже подразумевается наличие двух вещей. Однако в Маджджхима Никае есть важная сутра, которая дает нам более глубокое понимание этого явления контакта. Это Мадхупиндика сутта (M.N.18). В ней мы читаем: "При необходимом условии глаза и формы возникает зрительное сознание. Встреча трех этих (факторов) – это контакт. При необходимом условии контакта возникает чувство ..." Здесь именно в первых нескольких словах выражено нечто очень глубокое.

Перед нами два слова: патичча и упаджати, что напоминает нам о термине патиччасамуппада. Патичча означает "при необходимом условии". Здесь имеется в виду, что сознание – это не нечто существующее само по себе. Это не что-то абстрактное. Оно всегда возникает при том или ином условии, и чем-то обусловлено. Патичча выражает идею взаимосвязи или относительности.

Например, зрительное сознание – это взаимосвязь между глазом, внутренней сферой, и формами, внешней сферой. В таком случае мы уже имеем пример патиччасамуппада – закона "взаимообусловленного возникновения".

Сознание сравнивают с трюком фокусника – с шоу иллюзиониста. Практикующему нужно узнать закулисное устройство этого магического шоу. Есть шесть видов обусловленно возникающего сознания, среди которых сознание интеллекта шестое. В приведенной выше фразе нужно подчеркнуть слово патичча. Зрительное сознание возникает при необходимом условии глаза и форм, а не самостоятельно.

Мы здесь, очевидно, опять встречаемся с вопросом двух вещей, но давайте теперь взглянем на закулисное устройство сознания. Так называемое "сознание" – это разновидность различения. В действительности само сознание – это различение между внутренней сферой и внешней сферой – глазом и формами, ухом и звуками, и так далее. Но ирония ситуации в том, что само различение подразумевает игнорирование этой взаимосвязи. Вот почему само рождение сознания – это рождение невежества. Зная об этом невежестве, можно насчитать три фактора – глаз, формы и зрительное сознание. В таком случае такова триада – тройка, которая встречается вместе, порождая контакт.

Тиннам сангати пхассо. Это самое существенное рассмотрение, – пхассо панняти, которое подразумевает учет трех факторов. Для специалиста по логике это вполне может показаться чрезвычайно тонкой задачей. Зрительное сознание возникает при необходимом условии глаза и форм. Но когда зрительное сознание возникло, есть склонность забывать, – игнорировать, – эту взаимосвязь и проводить рассмотрение, в котором третий фактор – "третья величина" – является самими этим различением, "зрительным сознанием". Другими словами, присутствует скрытое невежество того факта, что сознание возникает взаимо-обусловленно. Если же всерьез отнестись к рассмотрению тройки глаза, форм и зрительного сознания, то подготовлена почва для "контакта" – тиннам сангати пхассо : " Встреча трех этих (факторов) – контакт".

На самом деле это не просто встреча; это также совместное существование. Это одновременные процессы. Пока эта тройка одновременно происходит в невежестве, есть контакт. Есть возможность ситуации под названием "контакт". Ранее мы говорили о двух вещах, определяя "контакт". Но здесь у нас по-видимому есть три вещи. Но тут нет никакого противоречия. То есть присутствует неведение того факта, что третий фактор, зрительное сознание, возникает при условии двух других.

Когда глаз становится само-сознающим, он отделяется от форм, и это и есть две конечных точки. С этими двумя точками отсчета происходит измерение, которое мы называем восприятиями, понятиями и знанием. Но в этом так называемом знании уже неявно присутствует двойственность. Есть дихотомия между "внутренним" и "внешним" – между субъектом и объектом. Вот почему необходим более совершенный способ умственного отслеживания, чтобы освободиться от этого заблуждения.

Возьмем для примера случай миража. Когда олень видит вдалеке мираж, он не знает. Он в неведении относительно того, что это мираж. Испытывающий жажду, он воображает, что мираж – это вода. Его видение пристрастно и неясно. Ему не хватает мудрости, чтобы понять природу того явления, которое мы называем "миражом". Он воспринимает и принимает мираж за воду. На языке оленя мираж назывался бы "водой". Точно так же, как в мире люди называют друг друга "мужчинами" или "женщинами", точно так же олень называл бы мираж "водой". Если бы мы восприняли всерьез эту двойственность и сказали: "Эта форма находится там, а я нахожусь здесь", мы оказались бы в похожем положении. На самом деле мы встречаемся просто с определенным неприкрашенным опытом. Такое заблуждение тоже происходит из-за признания двух конечных точек – внутренней сферы и внешней сферы. При их признании, разделении, различении, возникает определенное измерение. Отсюда, конечно, следует представление о столкновении двух вещей. Раз есть две вещи, то есть и возможность контакта между ними. И это "контакт" в мирском понимании этого слова. Раз есть контакт, то на его основе возникает чувство, восприятие и все остальное. Это доходит вплоть до мышления и логики.

И вот оно – заблуждение. Вот оно – неведение. Что же тогда такое то видение-как-есть, которое помогает практикующему распутать эту ситуацию? Это понимание обусловленной природы сознания – того, что сознание возникает в зависимости от других условий. Даже это видение-как-есть возникает благодаря более совершенному способу обращения внимания. То есть благодаря такому ускорению умственного отслеживания, при котором не ловишься в сеть восприятия или сання. Другими словами, не заходишь дальше обнаженного внимания. Именно с помощью такой техники можно увидеть-как-есть закулисное устройство сознания. Например, видение-как-есть того, что зрительное сознание возникает на основе глаза и форм, и что само различение

между двумя этими конечными точками и является зрительным сознанием. Этот сюжет про две конечных точки и середину прекрасно представлен в Параяна сутте в Шестеричном разделе Ангуттара Никаи (Majjhe sutta, A.N. 6.61):

йо убханте видитвана – маджхе манта на липпати,
там бруми махапурисоти – со‘дха сиббанимиччага
Эта строфа, прочитанная Буддой в ответ на вопрос брахмана Тиссы Меттейи, приводится здесь в качестве комментария. В своеобразном "семинаре" по поводу смысла этой строфы, шесть монахов выдвинули свои личные гипотезы, извлекая более глубокие уровни значения этой строфы.

Смысл этой строфы, как она есть, можно передать так: йо убханте видитвана – Он, видя обе стороны, маджхе манта на липпати – Благодаря мудрости не привязывается к середине, там бруми махапурисоти – Его я называю великим человеком,

со‘дха сиббанимиччага – Он в этом мире преодолел "швею".

Сиббани или "швея" – это термин, обозначающий пристрастие. Здесь действие пристрастия представлено в виде шитья или ткачества. В основе этого лежит идея накопления узлов. Именно пристрастием вызвана связывающая природа нашего существования. Двух концов и середины, упоминаемых в этой строфе, как раз достаточно для того, чтобы сделать узел. В данной сутре по-разному истолковывается смысл двух концов и середины. В соответствии с одной из интерпретаций, выдвинутых при обсуждении, одна сторона обозначает шесть внутренних сфер восприятия, вторая шесть внешних сфер восприятия, а середина – сознание. Под сознанием имеется в виду шесть видов сознания восприятий. Так что в соответствии с этой интерпретацией мы тоже обнаруживаем, что сознание становится серединой в результате рассмотрения восприятия и его объекта как двух конечных точек. Глаз и формы как бы стали двумя точками отсчета для измерения, подразумеваемого в восприятии.

Возникновения этого основного различения называется возникновением сфер восприятий – айятануппада.

А видение-как-есть этого основного различения называется видением возникновения сфер восприятий. В Сона сутте, в Шестеричном разделе Ангуттара Никаи, мы находим следующую важную строфу:

"При намерении, направленном на исчерпание пристрастия и отсутствии заблуждений, при видении возникновения сфер восприятия, ум совершенно освобождается".

Из этой строфы вполне можно сделать вывод, что привязанность сохраняется, что ум остается привязанным к сансаре, из-за не-видения возникновения сфер восприятия.

Как уже говорилось, пока нет соответствующего понимания двух конечных точек, вкрадывается середина. Пока хватаешься за глаз и за формы, как за две конечных точки, создается зрительное сознание. Это объясняется тем, что зрительным сознанием называется само различение глаза и формы как двух вещей. Вот, в случае миража олень думает: “Я здесь, а вода там”. Именно с таким предположением олень бежит по направлению к миражу. Но с самого начала это различение, сознание воды, ошибочно. Поэтому олень все бежит и бежит за миражом. Это бесплодная погоня. Чем больше он приближается, тем дальше отступает объект. Такова природа миража. Что же движет оленем в этой погоне? Сознание глаза. Это сознание действует, как две точки отсчета. Вот почему олень думает: "Здесь мой глаз, а там эта вода. Если я только смогу туда добраться, я смогу увидеть эту настоящую воду и попить ёё".

Аналогично, когда мы цепляемся за глаз и за формы как за две конечных точки, мы как бы забиваем два этих колышка. Мы считаем глаз и формы реальными. Само это различение – зрительное сознание. Лучшее раскрытие этой ситуации приходит тогда, когда настолько увеличиваешь свою скорость умственного отслеживания, что когда в твой интеллект приходит мысль, ты без долгих рассуждений отпускаешь ее как просто мышление, не увлекаясь ей. При этом ты не позволяешь этой мысли кристаллизоваться в виде объекта. Обычно объект – это то, к чему привязан или что удерживаешь. Интеллект, который на протяжении всей сансары привык что-то удерживать, всегда стремится за что-нибудь уцепиться, каким бы хрупким оно ни было. Это объясняется пристрастием к существованию. Точно так же, как человек, падающий в пропасть, из страха цепляется даже за тонкую соломинку, так и постоянно обновляющийся регенератор, пристрастие – танха понобхавика – побуждает цепляться то за одно, то за другое. Но сердцевина этой проблемы находится там, где интеллект встречается со своим объектом.

Интеллект привык цепляться за свой объект. Даже когда пять внешних восприятий не цепляются за свои соответствующие объекты, интеллект хватается за мысль как за свой объект. Человек склонен думать: "Вот я – тот, кто мыслит, и вот – мой объект интеллекта". До тех пор, пока присутствует это раздвоение, эта двойственность, есть и место для сознания интеллекта. В волшебном шоу сознания сознание интеллекта – это самый тонкий фокус. Вот, в приведенной выше строфе говорится, что ум совершенно освобождается при видении возникновения сфер восприятия. Как это происходит? Когда практикующий быстро и более совершенно отслеживает объекты шести восприятий, не привязываясь к ним, без лишних рассуждений отпуская их, в ходе своего медитативного внимания он, – совершенно неожиданно, – обнаруживает объект интеллекта сразу же, когда тот встречается с интеллектом. При этом познается взаимосвязанность процесса контакта восприятия, и рассеивается заблуждение относительно волшебного шоу сознания. Как ни странно, именно это видение-как-есть взаимообусловленного возникновения сфер восприятия демонтировало сами эти сферы восприятия. Конечно, этот процесс угашения происходил все время. Но из-за регенератора, – пристрастия, – которое пристрастно к аспекту возникновения, факт угашения был незаметен. Как говорится в Дваятанупассана сутре Сутта Нипаты:

"И те существа, которые воплощаются в форму,
И те, которые пребывают без формы,
Недостаточно познав угашение,
Отправляются к повторному становлению".
Здесь имеется в виду, что под воздействием пристрастия существа всегда увлекаются все новыми возникновениями, пренебрегая прекращением. Как только что-то разрушается, пристрастие побуждает: "Не волнуйся по поводу утерянного. Присвой себе вон ту вещь". Этот возобновляющийся процесс происходит в уме настолько быстро, что процесс умственного отслеживания напоминает битву с Марой. Нужно настолько ускорить процесс умственного отслеживания, чтобы устранить возможность привязанности и удерживания. И в совершенно неожиданный момент прорвется высвобождающее видение-как-есть. И когда пробуждается это видение-как-есть, то впервые понимаешь ту иллюзию, в которой все это время находился. Сознание возникает в зависимости от других условий. В нем нет "Я". Таким образом, с помощью шести сфер восприятия становится виден закон взаимообусловленного возникновения. Вот в чем состоит смысл приведенной выше фразы: "При необходимом условии глаза и формы возникает зрительное сознание…" Зрительное сознание возникает при необходимом условии глаза и форм. И аналогично интеллектуальное сознание возникает при необходимом условии интеллекта и объектов интеллекта. До тех пор, пока этот факт не отслеживается, есть склонность представлять себе эти три вещи в ситуации тиннам сангати пхассо, "встреча их трех – контакт". Это совмещение или одновременное протекание – на самом деле сборная иллюзия этих трех факторов. Так что это видение-как-есть можно назвать познанием контакта, или познанием сознания, или познанием восприятия.

Короче говоря, это познание патиччасамуппада – "Взаимообусловленного возникновения".

Хотя это иллюзия миража соблазняет оленя, к бесполезной погоне его побуждает именно заблуждение. Именно когда человек понимает это заблуждение, касающееся

сфер восприятия, он достигает свободного от влечений состояния Архата, – исчерпания влечений. Склонность привязываться и удерживать, приводящая к ловушкам и узам, проходит. Вот почему сказано: "Для того, кто к восприятию бесстрастен, нет никаких уз". Это освобождение от сання или восприятия. Также сказано: "Для того, кто распознаванием освобожден, нет никаких заблуждений". Именно в свете распознавания (мудрости) обнаруживаешь секрет сознания.

"Нужно постичь сознание, нужно развить распознавание". (Mahavedalla Sutta, M.N. 43)

Именно благодаря развитию распознавания (мудрости) начинаешь понимать действительную ситуацию по отношению к сознанию. Как бы подсматриваешь закулисное устройство волшебного шоу. Распознавание по своей природе проникает в суть (нибедхика пання). В действительности все усилия увенчиваются развитием мудрости. Распознавание – это драгоценный венец всех усилий. " Распознавание – сокровище людей" (Ajarasa Sutta, S.N. 1.52). Только с помощью распознавания можно разобраться в заблуждении,

связанном с сознанием. В конечном счете мрак заблуждения, тьма невежества, рассеиваются только сиянием распознавания (мудрости).

Будда провозгласил, что в мире есть четыре сияния – сияние луны, сияние солнца, сияние огня, и наконец сияние

распознавания – панняппабха (Abha Sutta, A.N. 4.141). Он сказал, что из них четырех последнее, сияние мудрости – самое превосходное. Оно превосходит все остальные, потому что лишь оно рассеивает темноту невежества. Свободный от влечений ум Архата блистает этим сиянием распознавания. Поэтому говорится: кхинасава джутиманта. Вызывающие брожения влечения,

ведущие к опьянению, уничтожены, и его ум сияет, приобретя с помощью распознавания видение-как-есть природы сознания. Всё это показывает нам, что видеть взаимообусловленное возникновение – означает быть свободным от него. В этом законе взаимообусловленного возникновения есть два аспекта: возникновение (самудайя) и прекращение (ниродха). Если практикующий увидел как есть первый из этих аспектов, возникновение, то он одновременно приобрел видение-как-есть факта прекращения. Он понимает, что все, подверженное возникновению, подвержено и прекращению.

Мешает этому видению-как-есть привязанность или упадана. Очень немногие в этом мире стремятся опустошить колодец. Большинство просто черпает воду, чтобы использовать ёё. Но такое использование воды бесконечно. Только когда решаешь опустошить колодец, то достаешь воду без привязанности, только для того, чтобы вылить ёё. Именно такова позиция тех, кто стремится добиться пустоты мира, и именно они полностью умиротворены в этом мире. Слово париниббута в данном контексте не означает, что архаты скончались. Они живут в этом мире, совершенно умиротворенно, угасив пламя вожделения, ненависти и заблуждения. Слово упадана имеет два смысла – "привязанность", а также "топливо", которое поддерживает огонь. В действительности все существующее – это бушующий огонь, поддерживаемый топливом упадана. Достижение прекращения существования – это в то же время угашение бушующего огня, приносящее умиротворение. Поэтому Архаты живут в этом мире совершенно умиротворенно, угасив это пламя.
Нажми «Нравится» и читай нас в Facebook!

По теме Медитация видения

Медитация видения своей истинной природы

Видение того, кто вы на самом деле - разновидность медитации. Ее девиз - УВИДЬТЕ...
Религия

Видения

Арджуна увидел в той вселенской форме неограниченное множество ртов...
Религия

Видения

Замечательный случай, происшедший с двумя духовными лицами из Оксфорда под...
Религия

Техника видения

Смотрите на что угодно. Подойдет чаша или любой другой объект, но смотреть на...
Религия

Увидеть природу ума через медитацию видения

ВЕДЕНИЕ В МЕДИТАЦИЮ ВИДЕНИЯ-КАК-ЕСТЬ Этот краткий очерк послужит Вам введением в...
Религия

Мифы древней Греции. Видения посвященного

Видения посвященного Они вступили в обширную пещеру. Два факела, вставленные в...
Религия

Сонник Дома Солнца

Опубликовать сон

Виртуальные гадания онлайн

Гадать онлайн

Психологические тесты

Пройти тесты

Популярное

Как воплотить мечту в реальность силой мысли
Как жить, не уставая