Это покой, это совершенство – демонтаж всех конструкций; Отказ от всего приобретенного; прекращение пристрастия; Бесстрастие; прекращение; Освобождение (ниббана)”. [1]
С позволения Досточтимого Великого Наставника и собрания монахов, практикующих медитацию.
С позволения Досточтимого Великого Наставника и собрания монахов, практикующих медитацию.
Сегодня у нас на очереди третья проповедь о Ниббане. На днях на примере с круговертью мы постарались объяснить значение терминов "сансара" и "ниббана", или «кружение», saṃsaraṇa с одной стороны, и «выход», nissaraṇa соответсвенно с другой. [2] Мы также цитировали сутты для иллюстрации аспекта возникновения (samudaya) и аспекта прекращения (nirodha) закона зависимого происхождения.
Если сопоставить стадии формирования круговерти со звеньями закона зависимого происхождения с помощью следующей иллюстрации, можно заключить, что неведение, проявляющееся в вере в возможность движения против основного потока трех признаков – непостоянства, страдания и безсамостности, является источником его происхождения. Груду наслоений, приводимую в движение неведением, которое толкает вперед этот поток, можно считать "санкхарами". А когда поток на своем пути сталкивается с основным течением, образуя круговерть, то движение, направленное против основного течения – это viññaṇa, сознание.
Результат этого столкновения – nama-rūpa, или имя-форма, со своим формальным именем и номинальной формой. Следующее звено в формуле зависимого происхождения – salāyatana, шесть баз органов чувств, можно считать продуктом этой имя-формы. С помощью образа круговерти можно понять и это звено. При длительном вращении круговерти образуется бездна, функционирование которой можно сравнить с шестью базами органов чувств.
Кстати, телесная боль сравнивается с бездной. В одной сутте из Самьюта Никаи Будда говорит:
«Монахи, бездна – это синоним болезненных ощущений тела». [3]
Если вслушаться в это изречение, то покажется, что жажда в существах разных форм бытия возникает из-за болезненных ощущений. Саллаттенасутта дополняет, что необученный обыватель при ощущении боли радуется чувственным усладам, поскольку не знает иного средства от боли кроме чувственных услад. [4]
В свете этого утверждения бездна кажется безграничной массой болезненных ощущений. Сила притяжения, которая возникает в бездне – это жажда прекращения этих ощущений. Последующие цепляние – это функционирование той же силы притяжения. Она затягивает разные обломки вокруг себя в качестве элементов декорации (upādinna), приготовленных для постановки спектакля бытия (bhava). Другими словами, по объектам, захваченным круговертью, можно определить ее месторасположение. Поэтому образ круговерти, или вихря, дает нам представление о законе зависимого происхождения.
Интуитивное проникновение в основной принцип зависимого происхождения фактически можно считать появлением «ока Дхаммы». О «победителе потока» сказано, что в нем появилось чистое и безупречное «око Дхаммы». Следующая фраза, которая резюмирует значение «ока Дхаммы», в суттах встречается довольно часто:
«Все что обладает природой возникновения, обладает природой прекращения» [5]
Иногда на него указывает пара терминов «samudaya» и «nirodha» в изречениях «samudayo samudayo» и «nirodho nirodho». Опыт прозрения как бы выражается в словах: «Возникновение, возникновение! Прекращение, прекращение!» Эта фраза просто соединяет воедино два аспекта этого опыта.
То, что называется «оком Дхаммы» очевидно является способностью видеть ниббанническое решение в самом вихре сансарной проблемы. Метод анализа, который помещает сансару и ниббану в две отдельные наглухо закупоренные камеры, способствует возникновению бесконечных проблем. Здесь же мы видим, достижение ниббаны возможно через постижение причины страдания и следование пути его прекращения, что, по сути дела, является знанием четырех благородных истин. А также положить конец этой круговерти можно и с помощью понимания ее причины и применения соответствующих способов для ее прекращения.
В предыдущей проповеди мы местами цитировали ряд стихов из Канона, в которых говорилось, что для араханта вихрь уже не существует [7]. Если некто спросит, куда делся этот круговорот, или вихрь, после того, как он прекратился, что можно ответить по этому поводу? В такое затруднительное положение попадаешь и при ответе на вопрос: «Куда ушел огонь, после того как он погас?» Потому что ситуация аналогичная – то, что мы называем круговертью – это всего лишь поток воды, который пошел против основного течения. Он также состоит из воды, как и водная масса вокруг его. Поэтому сказать, что он с чем-то соединился, нельзя, как и нельзя сказать, что он где-то спрятался.
Получается интересная ситуация. Все, что мы можем внятно сказать, это то, что в силу определенных причин и условий имела место быть некая форма активности, некое состояние взволнованности. Благодаря этой активности его можно было как-то обозначить, наименовать. Условно его можно было назвать «этим местом» или «тем местом».
Все поле активности условно называлось круговертью. Но теперь так называемой круговерти больше нет. Условное обозначение больше не применимо, как и в случае с погасшим огнем. Слово и понятие «огонь» созданы, чтобы обозначить некоторое положение дел, возникшее в результате причин и условий из-за цепляния. Таким образом, мы видим, что именно понятиями прикрывается неведение.
Не зная этого, мир продолжает накапливать понятия и даже надеется увидеть их в ниббане. Некоторые с наивной надеждой ожидают узреть в ниббане целые каталоги своих идей после того, как ее достигнут. Но мудрость проникает даже сквозь понятия, вот почему она названа «благородная проникновенная мудрость, которая видит подъем и падение». [8]
Идея проникновения уже скрыто присутствует в выражении: «Все что обладает природой возникновения, обладает и природой прекращения». Если нечто по природе появляется, оно должно по своей природе и исчезать. Вот почему странствующий аскет Упатисса, который позже стал Досточтимыми Сарипуттой, достиг плода «вступившего в поток», услышав лишь первые две строки стиха, изреченного Досточтимым Ассаджи: «Явления возникают в силу причины; об их причине поведал Татхагата». [9]
Если мудрец слышит, что нечто возникло в силу неких причин и условий, он сразу же без лишних слов понимает, что оно может быть прекращено путем устранения тех причин и условий. Именно чистое и безупречное око Дхаммы дает возможность увидеть ниббаническое решение в самой структуре сансарной проблемы.
В нашей цитате из Маханиданасутты сказано, что все направления для вербального выражения, обозначения и наименования существуют, пока кружится вихрь сансары. [10] Следовательно, вне этого вихря они не существуют. В этом и заключается значение слова «ettāvatā», «только в такой степени».
Ettāvatā va jāetha vā mīetha vā cavetha va upapajjetha vā – «только в такой степени возможны рождение, старость, смерть и перерождение!» [11]
Поэтому понятия рождения, старения, умирания и перерождения имеют смысл только в контексте сансарного вихря сознания и имя-формы. Если каким-то образом это взаимодействие прервать, то сансарный вихрь, или круговорот, может быть остановлен, после чего не остается ничего, о чем можно что-то утвердительно сказать. И в Упасавасутте из Сутта Нипаты сказано : «то, на, что указывали, говоря о нем, то для него не существует». [12]
В ряде фрагментов Канона показано, как образ вихря связан с пониманием патичча-самуппады. В Махападанусутте из Дигха Никаи мы находим подробное описание способа, посредством которого бодхисатта Випасса обрел прозрение относительно патичча-самуппады. Там сказано, что этот способ представляет собой «радикальную рефлексию», или yoniso manasikāra, буквально «внимание, направленное на матрицу», или даже можно сказать «внимание, направленное на вихрь». Этот вид внимания можно проиллюстрировать на примере с человеком, обладающим острым зрением, который сидит под деревом на берегу реки и наблюдает, как упавший лист уносится потоком воды и, затянутый в пучину вихря, исчезает в нем.
Пример бодхисатты Випассы наглядно демонстрирует, что его глубокое прозрение наступило в результате радикальной рефлексии. [13] Следовательно, его постижение paṭicca samupāda ни как не связано с воспоминаниями прошлых жизней. Yoni значит «матрица», или «место происхождения». Поэтому yoniso manasikāra – это когда внимание всегда направлено на источник происхождения.
Мы видим, как, бодхисатта Випасса с помощью этого метода начинает анализ формулы paṭicca samupāda с самого конца: «При наличии чего возникает распад-и-смерть? При каких условиях возникают распад-и-смерть?» И на это вопрос к нему приходит следующий ответ:
«При наличии рождения возникают распад-и-смерть, в силу рождения как условия возникают распад-и-смерть». Точно так, исследуя пару за парой, он продолжал свой последовательный анализ. На пример, следующий вопрос был таким:
«При наличии чего возникает рождение? При каком условии возникает рождение?» И ответ был таков:
«При наличии становления, возникает рождение, благодаря становлению как условию возникает рождение». Он продолжил такое исследование вплоть до имя-формы включительно, однако, дойдя до сознания, ему пришлось повернуть назад. Когда он начал искать условия возникновения сознания, он обнаружил, что сами имя-форма были этим условием, благодаря чему он понял их взаимозависимость, и затем выразил смысл этого открытия следующими словами:
«Это сознание отходит от имя-формы, но не покидает ее пределы. Рождение, старость, смерть и перерождение возможны в такой мере, в какой сознание зависит от имя-формы, а имя-форма от сознания; от имя-формы – опоры шести чувств; от опор шести чувств – контакт; от контакта – ощущение; от ощущения – вожделение; от вожделения – цепляние; от цепляния – становление; от становления – рождение; от рождения – распад-и-смерть, печаль, стенания, боль и отчаяние. Таково возникновение всей массы страдания».
Итак, посредством радикальной рефлексии бодхисатта Випасса понял, что все понятия о рождении, распаде-и-смерти сводятся к взаимосвязи сознания и имя-формы.
Связь постижения патичча-самуппады бодхисаттой Випассой и возникновения в нем ока Дхаммы, подтверждается следующими словами:
«Возникновение, возникновение! Итак, о, монахи, в отношении ранее неслыханного в бодхисатте Випассе возникло око, знание, мудрость, постижение, свет!» Так же там говорится, что посредством радикальной рефлексии бодхисатта узрел и аспект прекращения.
«При отсутствии чего, отсутствуют распад-и-смерть? С прекращением чего, прекращается распад-и-смерть?» И его осенила следующая мысль, которая и была и ответом на этот вопрос:
«При отсутствии рождения, отсутствуют распад-и-смерть, с прекращением рождения прекращается распад-и-смерть». Подобным образом, он продолжил последовательный анализ каждого звена, пока не дошел до соединения сознания и имя-формы, и затем он прозрел:
«С прекращением имя-формы прекращается и сознание, с прекращением сознания прекращается и имя-форма».
Как только это существенное звено разрывается, то есть, когда сознание прекращается вместе с имя-формой, а имя-форма вместе с сознанием, то все остальные следующие за имя-формой звенья – опоры шести чувств, контакт, ощущение и т.д., также мгновенно прекращаются.
Махападанасутта далее сообщает, что бодхисатта Випасса продолжил наблюдение за возникновением и исчезновением пяти групп цепляния, и вскоре его ум полностью освободился от наслоений, и он достиг полного просветления. В связи с этим сутта также сообщает, что бодхисатта применил этот метод рефлексии, так как понимал, что этот путь прозрения ведет к пробуждению:
«Я обнаружил этот путь прозрения, ведущий к пробуждению, к просветлению».
И как мы уже видели, самый важный, кардинальный момент на этом пути прозрения – это понимание связи имя-формы и сознания. Комментарий поднимет вопрос, почему бодхисатта Випасса не упоминает первые два звена, avijjā и saṅkhārā, и сразу же дает объяснение, что он не мог их видеть, так как они относятся к прошлой жизни. [14]
Но причина не в этом. Само незнание взаимосвязи имя-формы и сознания и есть «авиджа». А то, что отвечает за непрерывность этой взаимосвязи, является «санкхарой». Именно благодаря этим построениям продолжается вихревое взаимодействие сознания и имя-формы.
Комментатор объясняет, что поскольку первые два звена в этой сутте не упоминаются, они, следовательно, относятся к прошлой жизни. Понятно, что без этих двух звеньев бодхисатта Випасса не смог бы обрести «око Дхаммы». Почему же они не перечислены здесь по отдельности? Потому что ни просто находятся на заднем плане. Да, действительно, есть способ изложения, когда в начале идет авиджа-неведение. Однако здесь мы видим иной способ изложения, в соответствии с которым основной упор ставится на взаимосвязи сознания и имя-формы.
Чтобы понять, что стоит за этой взаимосвязью, нам необходимо вернуться к примеру с вихрем. Движение потока воды обычно видно на некотором расстоянии от вихря. Поток воды как бы забывает свое непостоянство, страдание и имперсональную природу и начинает искать постоянство, блаженство и свое истинное «я». Это и есть авиджа, или неведение. Тенденция потока воды двигаться против основного течения, по сути, представляет сознание.
То же самое относится и к сансарному существу, где основой взаимодействия сознания и имя-формы является непонимание того, что совокупный результат этого взаимодействия есть страдание, и что оно ведет только к страданию. Иначе говоря, это тенденция искать постоянство, блаженство и истинное «я», игнорируя три признака – непостоянство, страдание и отсутствия «я».
Груда наслоений или усилий, порожденных этой тенденцией – это санскары. Именно в зависимости от этих самых наслоений, или усилий, возникает сознание, а затем, и имя-форма, связанные с ним. Все остальные звенья патичча-самуппады – либо включены в имя-форму, либо нет. Таким образом, с помощью образного описания мы можем мысленно представить формулу патичча-самупады. Это наставление еще раз подтверждает правоту утверждений из Маханиданасутты.
Еще одно наставление Досточтимого Сарипутты подтверждает наш вывод. Оно находится в Нидана-самьюте из Самьюта Никаи. Там Досточтимый Сарипутта приводит сравнение, которое еще проще примера с вихрем. Он сравнивает сознание и имя-форму с двумя связками тростника. Когда две связки тростника подпирают друг друга, если убрать первую, упадет вторая. И если убрать вторую, упадет первая. [15]
Взаимосвязь сознания и имя-формы похожа на две подпирающие друг друга связки тростника. Приведя это сравнение, Досточтимый Сарипутта, как и бодхисатта Випаса продолжает перечислять остальные звенья формулы paṭicca samupāda: «Зависимы от имя-формы опоры шести чувств; зависим от опор шести чувств контакт; зависимо от контакта ощущение» и т. д. Затем он проиллюстрировал и аспект прекращения этих звеньев.
Для примера давайте представим слева одну связку тростника (сознание), а справа другую (имя-форма). Остальные связки (опоры шесть чувств, контакт, ощущения и т.д.) приставлены к связке справа (имя-форма). Они все от нее зависят.
Теперь, если убрать связку слева (сознание), все остальные связки справа от нее сразу же рухнут. Между этими событиями нет никакого временного промежутка. Вся масса страдания прекращается незамедлительно, тем самым, подтверждая качества Дхаммы – sandiṭṭhika, akālika и ehipassika то есть, «видимая здесь и сейчас», «без временных сроков», «побуждающая придти и увидеть». Так что это наставление еще убедительнее доказывает, что истинный смысл paṭicca samupāda несколько отличается от общепринятой интерпретации.
Вот почему мы и указывали на то, что понятия, связанные с рождением, распадом-и-смертью по своей природе преходящи. И поэтому распад-и-смерть также описаны в терминах непостоянства, сложения, зависимого возникновения, угасания, преходящности, исчезновения и прекращения. [16]
Почему самим распаду-и-смерти приписаны непостоянство и угасание, или распад, возможно, будет не легко понять. Но весь смысл заключается в том, что все понятия, поскольку они опираются на связку имя-формы, обязательно должны упасть, если убрать противоположную связку. То есть все масса сансарных страданий немедленно прекращается, и круговороту сансары приходит конец.
Этот вывод кажется наиболее вероятным, если следовать принятой нами интерпретации. В Махахатхиподамасутте из Маджхима Никаи Досточтимый Сарипутта цитирует одно изречение Будды касательно paṭicca samupāda. Оно гласит: «Тот, кто видит закон зависимого возникновения, видит Дхамму; кто видит Дхамму, видит закон зависимого происхождения». [17]
Это доказывает, что сущность Дхаммы – это фактически и есть сам закон зависимого происхождения. Дхамма обладает шестью качествами, выраженными формулой, в которую верит каждый буддист. Эта Дхамма ясно изложена, svākkhāto. Ее можно узреть здесь и сейчас, sandiṭṭhiko, то есть, ее можно увидеть самому здесь в этом мире. Она не ограничена временем. Она побуждает придти и увидеть самому, ehipassika. Она ведет вперед, opanayiko. Она постигается мудрыми индивидуально, paccataṃ veditabbo viññuhi [18]
Хотя мы свято верим в эти качества Дхаммы, все же давайте посмотрим, подтверждаются ли они общепринятой интерпретацией патичча-самуппады, особенно два качества – sandiṭṭhiko и akāliko.
Согласно общепринятой интерпретации, представленной досточтимым автором Висуддхимагги, первые два звена формулы относятся к прошлому, два последние – к будущему. Остальные восемь представляют настоящее. [19] Это значит, мы видим здесь три временных периода, и, следовательно, Дхамма в таком случае не будет вневременной, akāliko.
Поэтому в комментариях и говорится, что бодхисатта Випасса не увидел два первых звена. Поскольку эти два звена якобы относятся к прошлой жизни, то что бы их увидеть, необходимо вспомнить прошлые жизни. Тем не менее, сутты сообщают, что даже «победитель потока» обладает ясным пониманием патича-самуппады: Он отчетливо узрел «благородное правило» и мудростью своей проник в него». [20]
«Благородное правило» – это ничто иное, как закон взаимозависимого происхождения, и «победитель потока» отчетливо его узрел, проник в него мудростью. Приставка «су» подразумевает ясность этого видения. Тогда возникнет вопрос, каким образом «победитель потока», который по определению не может помнить свои прошлые жизни, смог обрести это прозрение.
Как бы там ни было, общепринятая интерпретация, как уже сказано, отсылает первые два звена в прошлое, то есть, неведение и конструкции относятся к прошлой жизни. Рождение, распад-и-смерть относятся к будущей. Восемь звеньев между ними объясняются в контексте настоящей. Таким образом, формула разделена на три периода.
Попытка интерпретировать формулу в контексте трех стадий путешествия существа по сансаре ведет к необходимости введения дополнительных звеньев для подтверждения этой интерпретации. [21] Неведение, построения, вожделение, цепляние и становление рассматриваются в качестве причин из прошлой жизни. Как следствие этих причин возникают сознание, имя-форма, опоры шести органов чувств, контакт и ощущения в этой жизни. А как следствие неведения, посторенний, вожделения, цепляния – причин в этой жизни, возникают сознание, имя-форма, опоры шести чувств, контакт и ощущение в будущей.
Эта интерпретация также и тщательно разработана. Однако такое разделение на пентады нарушает взаимозависимость между двенадцатью звеньями формулы. Мы уже обратили внимание на отношение между двумя звеньями в каждой паре. Фактически, оно само уже демонстрирует действие закона зависимого возникновения. Это и есть основной принцип – при возникновении одного возникает другой. С прекращением одного, прекращается другой.
Вот, что представляет собой этот метод анализа, однако при попытке ввода дополнительных звеньев в формулу он нарушается.
Кроме того, в общепринятой комментаторской интерпретации даже термин бхава, или становление, трактуется двояко: 1) как камма и 2) перерождение. В контексте upādānapaccaya bhavo («цепляние определяет становление»), становление объясняется как процесс перерождения, в то время как в контексте bhavapaccaya bhavo («становления определяет рождение»), становление объясняется в значении каммы. Таким образом, один и тот же термин объясняется двояко. Аналогично, и термин jāti, который обычно означает «рождение», в контексте формулы взаимозависимого происхождения трактуется как перерождение.
В традиционной интерпретации есть много погрешностей, на что сегодня указывают многие авторитетные ученые. Но на все эти недостатки можно закрыть глаза, если признать вышеупомянутый факт, что тайна всего сансарного вихря сводится всего лишь к двум звеньям – сознанию и имя-форме. Фактически, цель формулы взаимозависимого происхождения – это показать способ возникновения и прекращения всей массы страдания, а не демонстрировать три стадии путешествия существа по сансаре.
Отличительной особенностью закона взаимозависимого происхождения является его доказуемость в данный момент, что выражается терминами «видимая здесь и сейчас» и «вневременная». Это и обнаружил бодхисатта Випасса посредством радикальной рефлексии. Таким образом, основная характеристика учения Будды – это его проверяемость здесь и сейчас и его вневременность. Этот факт хорошо изложен в Хемакасутте из Сутта Нипаты. Молодой брамин Хемака восхваляет Будду в следующих стихах:
Те, кто наставлял меня раньше
Не по учению Готамы,
Все они говорили: «Так это было, и так это будет
Но все это «так-и-так» – пустые слова
Все это производное измышлений,
Поэтому я не был доволен.
Но сейчас мне. О! мудрец,
Поведай свою Дхамму,
Которая разрушает вожделение,
Знанием, которой и собранной жизнью
Можно превзойти оковы мира. [22]
Другими словами, абсолютно все учителя, которые не принадлежали твоей традиции, говорили мне о прошлое и будущее в своих наставлениях: «Так это было, и так это будет» – то есть, всегда ссылались на прошлое и будущее. Но все это можно назвать болтовней про «так и этак».
Кстати, термин itīhitiha уже стал техническим термином обозначающим «спекуляции» среди аскетов. Такие учения, основанные на спекуляциях, были продуктом измышлений, как, на пример, то, о котором свидетельствует Саббасавасутта в Маджхима Никае: «Был ли я в прошлом, не было ли меня в прошлом? Кем я был в прошлом? Как я был в прошлом? Кем я был еще раньше, и кем я стал потом в прошлом? Буду ли я в будущем? Не будет ли меня в будущем? Как я буду в будущем? Кем я буду в будущем? Кем я буду в ближайшем будущем, и кем я стану потом?» и т.д. [23]
«Но меня не удовлетворяли такие учения, – говорит Хемака, – только ты, о мудрец, проповедуешь Дхамму, которая разрушает жажду прямо сейчас. Если ее понять и практиковать со всей серьезностью, можно избавиться от навязчивой жажды в мире». Восхваление Будды, которое изрек Хемака, было вдохновлено именно наиболее отличительным свойством Дхаммы.
Мы уже заявили, что под «Дхаммой» подразумевается закон взаимозависимого происхождения. Это еще раз подтверждает, что основополагающий принцип формулы взаимозависимого происхождения можно свести к постоянным отношениям между сознанием и имя-формой, уже присутствующими в потоке сознания, не забегая ни в прошлое, ни в будущее.
Мы знаем, что для того чтобы удостовериться, что ствол бананового дерева полый нет необходимости сверху в низ сдирать с него кору слой за слоем. Нам надо только взять острый меч и разрезать ствол посреди, чтобы поперечное сечение открыло нам его полую природу. Аналогично, если рассечь острым мечом мудрости ствол ментальных построений, [24] поперечное сечение внутренней структуры убедит нас в бессущностной природе этого агрегата.
Всякое существование в прошлом обладало той же бессущностной природой. И всякое существование в будущем будет таким же бессущностным. И я наблюдаю это сейчас, в своем потоке сознания, как нечто видимое здесь и сейчас, ни как не связанное со временем. Именно с такой убежденностью благородный ученик произносит слова: «Возникновение! Возникновение! Прекращение! Прекращение!» именно так он обретает понимание, выраженное в словах: «Все, что обладает природой возникновения, обладает природой исчезновения». [25] Все это еще раз подтверждает, что в общепринятой интерпретации определенно есть некоторые погрешности.
Приведем еще один пример, уже из разряда «современных». Как мы сказали, Будду уподобляют врачевателю. [26] Так вот сегодня врачу нужна только одна капля крови, или крохотный кусочек ткани, чтобы поставить полный диагноз пациенту. Под микроскопом капля крови открывает всю патологию пациента. Можно даже пригласить самого пациента взглянуть на результат анализа собственной крови.
Но как только болезнь излечена, врач может пригласить пациента еще раз сдать анализ крови, чтобы окончательно убедиться в его выздоровлении. Учение Будды обладает похожим свойством временной независимости и проверяемости «здесь и сейчас». Следует заметить, что это свойство присуще закону взаимозависимого происхождения.
По поводу традиционной интерпретации формулы взаимозависимого происхождения возникает еще один вопрос – почему два звена, неведение и построения, относятся к прошлому?
В некоторых наставлениях, типа Маханиданасутты, есть рассуждение о снисхождении сознания в утробу матери. [27] Только потому, что существует такое рассуждение, можно подумать, что закон взаимозависимого происхождения относится ко времени до зачатия существа в материнской утробе.
Но при более внимательном исследовании этого рассуждения и анализе его цели такой вывод кажется просто безосновательным. Просто с помощью этой формулы Будда объясняет Досточтимому Ананде, что сознание и имя-форма постоянно взаимосвязаны даже в материнской утробе. Эту формулу можно логически разбить на четыре раздела. Первый вопрос таков:
«Если Ананда сознание не вошло в материнскую утробу, осталась бы там имя-форма?» (Viññaṇaṃ va hi, ānanda, mātukucchismiṃ na okkamissatha, api nu kho nāmarūpaṃ mātukucchismiṃ samuccissatha?) Досточтимый Ананда ответил: «Нет, Господин».
Будда спрашивает, может ли имя-форма предпринимать упорные попытки остаться в материнской утробе, если сознание, так сказать, не соизволит туда войти. Определить этимологию слова samuccissatha не просто. Скорее всего, оно связано с идеей “оставаться”, так как родственно слову ucciṭṭha, остаток.
Итак, вывод следующий: если сознание не войдет в материнскую утробу, имя-форма тоже там не останутся. Имя-форма обязательно должны опираться на сознание. Тем не менее, в этой связке последнее слово именно за сознанием – если оно там не появится, имя-форма там не останутся.
Так что даже, если в момент смерти умирающий подумает о материнской утробе, но его сознание не войдет туда должным образом, имя-форма также не смогут там остаться. Имя-форму всегда необходимо рассматривать в связи с сознанием. Они не обитают в деревьях и камнях, но всегда нераздельно связаны с сознанием. Поэтому смысл этого рассуждения заключается в том, что имя-форма никогда не остаются в материнской утробе без поддержки сознания.
Ответ Досточтимого Ананды на первый вопрос был таков: «Это не так, о, Господин!» Затем Будда спрашивает: «Ананда, если сознание, войдя в материнскую утробу, выскользнет оттуда, появятся ли там имя-форма? На что Досточтимый Ананда снова ответил: «Никак нет, Господин!»
Следующий вопрос был таким: «Ананда, если по той или иной причине сознание, войдя в материнскую утробу, выскользнет оттуда, произведут ли имя-форма рождение в виде «это-вости» и «инако-вости»?» Мы упоминали, что термин itthatta имеет особое значение. [28] Когда существо обретает определенную форму существования, именно таким образом «здесь» становится «там». Короче, здесь имеется в виду рождение существа.
Иначе говоря, если сознание, войдя в материнскую утробу, оттуда выскользнет, имя-форма не созреют и не станут «это-востью». Появление «это-вости» будет просто не возможным, ибо для этого необходимы как сознание, так и имя-форма. Теперь мы можем понять, почему ответ Ананды был отрицательным.
Будда задает следующий вопрос: «Если, Ананда, сознание мальчика или девочки отсечь в младенчестве, достигнут ли состояния зрелости имя-форма?» И на это вопрос Ананда отвечает: «Поистине, никак нет, Господин!»
На предварительные вопросы получены ответы. Теперь, когда все необходимые предпосылки в наличии, Будда делает следующий вывод: «Следовательно, Ананда, именно само сознание и есть причина, основание, и условие для имя-формы».
Здесь подчеркивается важная роль сознания. Из этих двух звеньев – сознания и имя-формы, именно сознание несет на себе наибольшую нагрузку, даже если и виден след имя-формы. Вышеприведенный набор вопросов наглядно демонстрирует, что имя-форма появляются в материнской утробе благодаря сознанию. И имя-форма не останутся в утробе, если туда не войдет сознание.
Также, если сознание после своего вхождения в материнскую утробу, выскользнет оттуда, имя-форма не достигнет состояния «это-вости». Даже если у родившегося мальчика или девочки каким-то образом отсечь сознание, имя-форма не будут расти и достигать зрелости. Исходя из этого ясно, что сознание – это существенное условие для пребывания имя-формы в материнской утробе. Затем Будда делает четвертый шаг:
«Если Ананда сознание не найдет опоры, или не укоренится в имя-форме, появятся ли рождение, распад, смерть и страдание в будущем?» «Никак нет, Господин», – говорит Досточтимый Ананда.
Четвертый момент – чрезвычайно важен. Он подразумевает, что хотя вышесказанное – это обычное положение дел в сансаре, однако если по какой-то причине сознание не укоренится в имя-форме, если вообще такое возможно, то сансарного страдания не будет. С этим положением соглашается также и Досточтимый Ананда.
Из хода этого рассуждения видно, что только потому, что здесь речь идет о материнской утробе, у нас нет оснований заключать, что неведение и построения – это прошлые причины. Здесь просто подчеркивается взаимосвязь сознания и имя-формы.
Теперь, следующий вопрос: «Как сознание может не закрепиться в имя-форме? В каком смысле оно не укореняется, и как?»
Сознание сансарного существа – это всегда закрепленное сознание. По своей природе сознание опирается на имя-форму. Эти два звена всегда нераздельно связаны. Вот почему в Сампасаданаясутте из Дигха Никаи в наставлении о достижении видения, dassanasamāpatti, говорится, что человек с таким достижением видит поток сознания существа не обрезанным по бокам, закрепленным и в этом, и в следующем мире. [29] Здесь говорится о закрепленности как о природе сознания. Сознание сансарного существа всегда закреплено как в этом, так и в ином мире.
Еще одно достижение, о котором говорит сутта – это видение потока сознания, который не обрезан по сторонам и не закреплен ни в этом мире, ни в ином. Речь идет о сознании араханта. Таким образом, сознание араханта – это незакрепленное сознание, тогда как сознание сансарного существа – закрепленное.
Именно поэтому в Сагатхавагге (Самьютта Никая) и в Саратхапакасинне, где описывается самоубийство Досточтимого Годхики, говорится, что хотя он и перерезал себе шею в попытке покончить с собою, посредством радикального внимания на смертельную боль он все же смог достичь Париниббаны как арахант. [30] Мара, приняв его за обычное существо, парил в поисках его сознания, но напрасно. Будда же объявил, что Досточтимый Годхика скончался с незакрепленным сознанием: «О, монахи, сородич Годхика скончался с незакрепленным сознанием». [31]
Сознание обычного сансарного существа всегда закрепленное. Оно всегда находится в связи, о которой речь шла ранее. Поэтому мы можем заключить, что в сознании саснарного существа всегда есть узел. Для сансарного существа этот и следующий миры связаны узлом. В таком случае остается только его развязать. Нет никакой необходимости снова что-то еще вязать, поскольку узел уже есть.
Однако сегодня настолько получил распространение термин paṭisandthi viññana, или связывающее сознание, что без него не обойтись даже при повествовании какой-нибудь истории из Джатак. Идея такова, что после предсмертного сознания возникает связывающее сознание. Тем не менее, некоторые ученые ставят вопрос, почему такой важный термин не встречается в суттах. Будда часто говорит о вхождении в утробу. Но кроме терминов okkanti [32] «вхождение», gabbhasa avakkanti [33], «вхождение в утробу» и uppatti [34], «возникновение», похоже, он не использует иные термины, в том числе и paṭisandthi.
Что означает термин paṭisandthi? Видимо, он указывает на связь между двумя существованиями. После смерти происходит связывание. Мы уже приводили иллюстрацию с тростниками, то есть, если убрать одну связку тростника, символизирующую сознание, упадет и другая, представляющая имя-форму. И если убрать связку имя-формы, упадет и связка сознания. И между ними есть взаимообусловленность.
Тогда, зачем вводить понятие связывания, когда есть взаимообусловленность? Ведь в контексте нашей иллюстрации с тростником это равносильно тому, что связывающее сознание восстает, когда падает предсмертное. Выходит, будто если убрать одну связку тростника, то восстает другая. Однако это противоречит природе взаимообусловленности. Да и вневременности здесь нет. Следовательно, paṭisandthi – термин, который нуждается в критическом анализе.
Поток ума сансарного существа всегда связан узлом внутри и снаружи. [35] Это уже заложено в самой взаимосвязи сознания и имя-формы. То, что происходит в момент умирания, обычно представляется глубоким вопросом. Однако если мы внимательно исследуем этот вопрос в свете канонических наставлений, мы увидим иллюстрацию того же закона взаимозависимого происхождения.
Теперь, что касается закрепленного и незакрепленного сознания, мы уже обратили внимание на отношения между понятиями «здесь» и «там». Мы столкнулись с термином itthatta, или по-другому itthabhāva. Мы перевели этот термин как «это-вость». Затем мы указали, что itthabhāva или «это-вость» находится в тесной взаимосвязи с aññātthabhāva, «инако-востью». Иначе говоря, где бы не появлялась «это-вость», или представление о чем-то, как правило, в ней уже заложена трансформация, или перемена.
«Это-вость» и «инако-вость», следовательно, находятся в парном сочетании. Где «это-вость», там и «инако-вость». Таким образом, благодаря наличию самой «это-вости», появляется и «инако-вость», где есть «там», всегда есть «здесь». Именно так функционирует сознание сансарного существа.
В повседневной жизни сознательным телом называется тело с сознанием. Обычно мы считаем это тело чем-то действительно своим. Да и не только, мы еще так же можем объективировать то, что находится вне нас, за пределами нашего поля зрения, то, что является объектами мысли или плодом нашего воображения. Именно об этом говорится в каноническом изречении:
«Подсознательные наклонности к самомнению в силу восприятия сознательного тела и всех внешних объектов как «Я» и «Мое» отсутствуют». [36] Здесь имеется в виду, что у человека могут быть подсознательные тенденции к самомнению из-за принятия сознательного тела и внешних объектов за «я» и «мое». Теперь, исследовав более глубокий смысл этого утверждения, мы можем обнаружить новую перспективу в понимании природы отношения сознания и имя-формы.
Если некто, имея сильную привязанность к человеку, находящемуся где-то далеко, с головой погружен в мысли о нем, то при болевом контакте, как укус мухи, или комара, или даже если кто-то одернет его за плечо, он может ничего не почувствовать. Почему? Обычно, обитель сознания – это тело. Но тут происходит следующее – сознание временно вышло и объединилось с имя-формой, находящейся снаружи, с внешним объектом. Однако его можно пробудить. Вот так путешествует ум.
Именно из-за недостатка понимания того, как путешествует ум, понадобилась идея связывающего сознания. Ум путешествует не так как тело. Путешествие тела – это его перемещение с одного места в другое. Путешествие ума проходит иначе. Это что-то вроде вихревого вращения, или кружения, как в примере с круговертью, или водоворотом.
То есть, сознание и имя-формой находятся в своего рода круговом вращении, что похоже на резиновый бинт, который растягивается вдоль и поперек. Именно благодаря круговому вращению, траектория которого может представлять собой круг или овал, сознание и имя-форма могут расходиться или сходиться, находясь в вихревом взаимодействии.
Таким образом, в подобной ситуации далекое для того человека становится близким. Сначала, до того, как он впал в задумчивость, его объект мысли находился «там». Затем он оказался «здесь», а «здесь» оказалось «там». В этом примере есть косвенные указания на то, как связаны эти понятия с вопросом понимания таких учений как закон взаимозависимого происхождения. Понятия «здесь» и «там» в какой-то степени относительны. Наличие одной уже предполагает наличие другой. «Это-вость» и «инако-вость», о которых говорилось ранее, означают то же самое. Они связаны друг с другом в парном сочетании. Если берешь один, за ним обязательно потянется и другой. Такая же картина наблюдается и в отношении рождения с одной стороны и распада-и-смерти с другой.
Аналогичным образом, сознание и имя-форма всегда перемещаются по орбите. Их движение отличается от путешествия тела. Мысль движется, но она опирается на сознание, она притягивается сознанием. Именно потому, что сознание также унесло в том направлении, мы говорим, что кто-то «погружен» или с «головой ушел» в какие-то мысли. Сознание как раз берет на себя наибольшую нагрузку.
Это очевидно даже из рассуждения.
Если сопоставить стадии формирования круговерти со звеньями закона зависимого происхождения с помощью следующей иллюстрации, можно заключить, что неведение, проявляющееся в вере в возможность движения против основного потока трех признаков – непостоянства, страдания и безсамостности, является источником его происхождения. Груду наслоений, приводимую в движение неведением, которое толкает вперед этот поток, можно считать "санкхарами". А когда поток на своем пути сталкивается с основным течением, образуя круговерть, то движение, направленное против основного течения – это viññaṇa, сознание.
Результат этого столкновения – nama-rūpa, или имя-форма, со своим формальным именем и номинальной формой. Следующее звено в формуле зависимого происхождения – salāyatana, шесть баз органов чувств, можно считать продуктом этой имя-формы. С помощью образа круговерти можно понять и это звено. При длительном вращении круговерти образуется бездна, функционирование которой можно сравнить с шестью базами органов чувств.
Кстати, телесная боль сравнивается с бездной. В одной сутте из Самьюта Никаи Будда говорит:
«Монахи, бездна – это синоним болезненных ощущений тела». [3]
Если вслушаться в это изречение, то покажется, что жажда в существах разных форм бытия возникает из-за болезненных ощущений. Саллаттенасутта дополняет, что необученный обыватель при ощущении боли радуется чувственным усладам, поскольку не знает иного средства от боли кроме чувственных услад. [4]
В свете этого утверждения бездна кажется безграничной массой болезненных ощущений. Сила притяжения, которая возникает в бездне – это жажда прекращения этих ощущений. Последующие цепляние – это функционирование той же силы притяжения. Она затягивает разные обломки вокруг себя в качестве элементов декорации (upādinna), приготовленных для постановки спектакля бытия (bhava). Другими словами, по объектам, захваченным круговертью, можно определить ее месторасположение. Поэтому образ круговерти, или вихря, дает нам представление о законе зависимого происхождения.
Интуитивное проникновение в основной принцип зависимого происхождения фактически можно считать появлением «ока Дхаммы». О «победителе потока» сказано, что в нем появилось чистое и безупречное «око Дхаммы». Следующая фраза, которая резюмирует значение «ока Дхаммы», в суттах встречается довольно часто:
«Все что обладает природой возникновения, обладает природой прекращения» [5]
Иногда на него указывает пара терминов «samudaya» и «nirodha» в изречениях «samudayo samudayo» и «nirodho nirodho». Опыт прозрения как бы выражается в словах: «Возникновение, возникновение! Прекращение, прекращение!» Эта фраза просто соединяет воедино два аспекта этого опыта.
То, что называется «оком Дхаммы» очевидно является способностью видеть ниббанническое решение в самом вихре сансарной проблемы. Метод анализа, который помещает сансару и ниббану в две отдельные наглухо закупоренные камеры, способствует возникновению бесконечных проблем. Здесь же мы видим, достижение ниббаны возможно через постижение причины страдания и следование пути его прекращения, что, по сути дела, является знанием четырех благородных истин. А также положить конец этой круговерти можно и с помощью понимания ее причины и применения соответствующих способов для ее прекращения.
В предыдущей проповеди мы местами цитировали ряд стихов из Канона, в которых говорилось, что для араханта вихрь уже не существует [7]. Если некто спросит, куда делся этот круговорот, или вихрь, после того, как он прекратился, что можно ответить по этому поводу? В такое затруднительное положение попадаешь и при ответе на вопрос: «Куда ушел огонь, после того как он погас?» Потому что ситуация аналогичная – то, что мы называем круговертью – это всего лишь поток воды, который пошел против основного течения. Он также состоит из воды, как и водная масса вокруг его. Поэтому сказать, что он с чем-то соединился, нельзя, как и нельзя сказать, что он где-то спрятался.
Получается интересная ситуация. Все, что мы можем внятно сказать, это то, что в силу определенных причин и условий имела место быть некая форма активности, некое состояние взволнованности. Благодаря этой активности его можно было как-то обозначить, наименовать. Условно его можно было назвать «этим местом» или «тем местом».
Все поле активности условно называлось круговертью. Но теперь так называемой круговерти больше нет. Условное обозначение больше не применимо, как и в случае с погасшим огнем. Слово и понятие «огонь» созданы, чтобы обозначить некоторое положение дел, возникшее в результате причин и условий из-за цепляния. Таким образом, мы видим, что именно понятиями прикрывается неведение.
Не зная этого, мир продолжает накапливать понятия и даже надеется увидеть их в ниббане. Некоторые с наивной надеждой ожидают узреть в ниббане целые каталоги своих идей после того, как ее достигнут. Но мудрость проникает даже сквозь понятия, вот почему она названа «благородная проникновенная мудрость, которая видит подъем и падение». [8]
Идея проникновения уже скрыто присутствует в выражении: «Все что обладает природой возникновения, обладает и природой прекращения». Если нечто по природе появляется, оно должно по своей природе и исчезать. Вот почему странствующий аскет Упатисса, который позже стал Досточтимыми Сарипуттой, достиг плода «вступившего в поток», услышав лишь первые две строки стиха, изреченного Досточтимым Ассаджи: «Явления возникают в силу причины; об их причине поведал Татхагата». [9]
Если мудрец слышит, что нечто возникло в силу неких причин и условий, он сразу же без лишних слов понимает, что оно может быть прекращено путем устранения тех причин и условий. Именно чистое и безупречное око Дхаммы дает возможность увидеть ниббаническое решение в самой структуре сансарной проблемы.
В нашей цитате из Маханиданасутты сказано, что все направления для вербального выражения, обозначения и наименования существуют, пока кружится вихрь сансары. [10] Следовательно, вне этого вихря они не существуют. В этом и заключается значение слова «ettāvatā», «только в такой степени».
Ettāvatā va jāetha vā mīetha vā cavetha va upapajjetha vā – «только в такой степени возможны рождение, старость, смерть и перерождение!» [11]
Поэтому понятия рождения, старения, умирания и перерождения имеют смысл только в контексте сансарного вихря сознания и имя-формы. Если каким-то образом это взаимодействие прервать, то сансарный вихрь, или круговорот, может быть остановлен, после чего не остается ничего, о чем можно что-то утвердительно сказать. И в Упасавасутте из Сутта Нипаты сказано : «то, на, что указывали, говоря о нем, то для него не существует». [12]
В ряде фрагментов Канона показано, как образ вихря связан с пониманием патичча-самуппады. В Махападанусутте из Дигха Никаи мы находим подробное описание способа, посредством которого бодхисатта Випасса обрел прозрение относительно патичча-самуппады. Там сказано, что этот способ представляет собой «радикальную рефлексию», или yoniso manasikāra, буквально «внимание, направленное на матрицу», или даже можно сказать «внимание, направленное на вихрь». Этот вид внимания можно проиллюстрировать на примере с человеком, обладающим острым зрением, который сидит под деревом на берегу реки и наблюдает, как упавший лист уносится потоком воды и, затянутый в пучину вихря, исчезает в нем.
Пример бодхисатты Випассы наглядно демонстрирует, что его глубокое прозрение наступило в результате радикальной рефлексии. [13] Следовательно, его постижение paṭicca samupāda ни как не связано с воспоминаниями прошлых жизней. Yoni значит «матрица», или «место происхождения». Поэтому yoniso manasikāra – это когда внимание всегда направлено на источник происхождения.
Мы видим, как, бодхисатта Випасса с помощью этого метода начинает анализ формулы paṭicca samupāda с самого конца: «При наличии чего возникает распад-и-смерть? При каких условиях возникают распад-и-смерть?» И на это вопрос к нему приходит следующий ответ:
«При наличии рождения возникают распад-и-смерть, в силу рождения как условия возникают распад-и-смерть». Точно так, исследуя пару за парой, он продолжал свой последовательный анализ. На пример, следующий вопрос был таким:
«При наличии чего возникает рождение? При каком условии возникает рождение?» И ответ был таков:
«При наличии становления, возникает рождение, благодаря становлению как условию возникает рождение». Он продолжил такое исследование вплоть до имя-формы включительно, однако, дойдя до сознания, ему пришлось повернуть назад. Когда он начал искать условия возникновения сознания, он обнаружил, что сами имя-форма были этим условием, благодаря чему он понял их взаимозависимость, и затем выразил смысл этого открытия следующими словами:
«Это сознание отходит от имя-формы, но не покидает ее пределы. Рождение, старость, смерть и перерождение возможны в такой мере, в какой сознание зависит от имя-формы, а имя-форма от сознания; от имя-формы – опоры шести чувств; от опор шести чувств – контакт; от контакта – ощущение; от ощущения – вожделение; от вожделения – цепляние; от цепляния – становление; от становления – рождение; от рождения – распад-и-смерть, печаль, стенания, боль и отчаяние. Таково возникновение всей массы страдания».
Итак, посредством радикальной рефлексии бодхисатта Випасса понял, что все понятия о рождении, распаде-и-смерти сводятся к взаимосвязи сознания и имя-формы.
Связь постижения патичча-самуппады бодхисаттой Випассой и возникновения в нем ока Дхаммы, подтверждается следующими словами:
«Возникновение, возникновение! Итак, о, монахи, в отношении ранее неслыханного в бодхисатте Випассе возникло око, знание, мудрость, постижение, свет!» Так же там говорится, что посредством радикальной рефлексии бодхисатта узрел и аспект прекращения.
«При отсутствии чего, отсутствуют распад-и-смерть? С прекращением чего, прекращается распад-и-смерть?» И его осенила следующая мысль, которая и была и ответом на этот вопрос:
«При отсутствии рождения, отсутствуют распад-и-смерть, с прекращением рождения прекращается распад-и-смерть». Подобным образом, он продолжил последовательный анализ каждого звена, пока не дошел до соединения сознания и имя-формы, и затем он прозрел:
«С прекращением имя-формы прекращается и сознание, с прекращением сознания прекращается и имя-форма».
Как только это существенное звено разрывается, то есть, когда сознание прекращается вместе с имя-формой, а имя-форма вместе с сознанием, то все остальные следующие за имя-формой звенья – опоры шести чувств, контакт, ощущение и т.д., также мгновенно прекращаются.
Махападанасутта далее сообщает, что бодхисатта Випасса продолжил наблюдение за возникновением и исчезновением пяти групп цепляния, и вскоре его ум полностью освободился от наслоений, и он достиг полного просветления. В связи с этим сутта также сообщает, что бодхисатта применил этот метод рефлексии, так как понимал, что этот путь прозрения ведет к пробуждению:
«Я обнаружил этот путь прозрения, ведущий к пробуждению, к просветлению».
И как мы уже видели, самый важный, кардинальный момент на этом пути прозрения – это понимание связи имя-формы и сознания. Комментарий поднимет вопрос, почему бодхисатта Випасса не упоминает первые два звена, avijjā и saṅkhārā, и сразу же дает объяснение, что он не мог их видеть, так как они относятся к прошлой жизни. [14]
Но причина не в этом. Само незнание взаимосвязи имя-формы и сознания и есть «авиджа». А то, что отвечает за непрерывность этой взаимосвязи, является «санкхарой». Именно благодаря этим построениям продолжается вихревое взаимодействие сознания и имя-формы.
Комментатор объясняет, что поскольку первые два звена в этой сутте не упоминаются, они, следовательно, относятся к прошлой жизни. Понятно, что без этих двух звеньев бодхисатта Випасса не смог бы обрести «око Дхаммы». Почему же они не перечислены здесь по отдельности? Потому что ни просто находятся на заднем плане. Да, действительно, есть способ изложения, когда в начале идет авиджа-неведение. Однако здесь мы видим иной способ изложения, в соответствии с которым основной упор ставится на взаимосвязи сознания и имя-формы.
Чтобы понять, что стоит за этой взаимосвязью, нам необходимо вернуться к примеру с вихрем. Движение потока воды обычно видно на некотором расстоянии от вихря. Поток воды как бы забывает свое непостоянство, страдание и имперсональную природу и начинает искать постоянство, блаженство и свое истинное «я». Это и есть авиджа, или неведение. Тенденция потока воды двигаться против основного течения, по сути, представляет сознание.
То же самое относится и к сансарному существу, где основой взаимодействия сознания и имя-формы является непонимание того, что совокупный результат этого взаимодействия есть страдание, и что оно ведет только к страданию. Иначе говоря, это тенденция искать постоянство, блаженство и истинное «я», игнорируя три признака – непостоянство, страдание и отсутствия «я».
Груда наслоений или усилий, порожденных этой тенденцией – это санскары. Именно в зависимости от этих самых наслоений, или усилий, возникает сознание, а затем, и имя-форма, связанные с ним. Все остальные звенья патичча-самуппады – либо включены в имя-форму, либо нет. Таким образом, с помощью образного описания мы можем мысленно представить формулу патичча-самупады. Это наставление еще раз подтверждает правоту утверждений из Маханиданасутты.
Еще одно наставление Досточтимого Сарипутты подтверждает наш вывод. Оно находится в Нидана-самьюте из Самьюта Никаи. Там Досточтимый Сарипутта приводит сравнение, которое еще проще примера с вихрем. Он сравнивает сознание и имя-форму с двумя связками тростника. Когда две связки тростника подпирают друг друга, если убрать первую, упадет вторая. И если убрать вторую, упадет первая. [15]
Взаимосвязь сознания и имя-формы похожа на две подпирающие друг друга связки тростника. Приведя это сравнение, Досточтимый Сарипутта, как и бодхисатта Випаса продолжает перечислять остальные звенья формулы paṭicca samupāda: «Зависимы от имя-формы опоры шести чувств; зависим от опор шести чувств контакт; зависимо от контакта ощущение» и т. д. Затем он проиллюстрировал и аспект прекращения этих звеньев.
Для примера давайте представим слева одну связку тростника (сознание), а справа другую (имя-форма). Остальные связки (опоры шесть чувств, контакт, ощущения и т.д.) приставлены к связке справа (имя-форма). Они все от нее зависят.
Теперь, если убрать связку слева (сознание), все остальные связки справа от нее сразу же рухнут. Между этими событиями нет никакого временного промежутка. Вся масса страдания прекращается незамедлительно, тем самым, подтверждая качества Дхаммы – sandiṭṭhika, akālika и ehipassika то есть, «видимая здесь и сейчас», «без временных сроков», «побуждающая придти и увидеть». Так что это наставление еще убедительнее доказывает, что истинный смысл paṭicca samupāda несколько отличается от общепринятой интерпретации.
Вот почему мы и указывали на то, что понятия, связанные с рождением, распадом-и-смертью по своей природе преходящи. И поэтому распад-и-смерть также описаны в терминах непостоянства, сложения, зависимого возникновения, угасания, преходящности, исчезновения и прекращения. [16]
Почему самим распаду-и-смерти приписаны непостоянство и угасание, или распад, возможно, будет не легко понять. Но весь смысл заключается в том, что все понятия, поскольку они опираются на связку имя-формы, обязательно должны упасть, если убрать противоположную связку. То есть все масса сансарных страданий немедленно прекращается, и круговороту сансары приходит конец.
Этот вывод кажется наиболее вероятным, если следовать принятой нами интерпретации. В Махахатхиподамасутте из Маджхима Никаи Досточтимый Сарипутта цитирует одно изречение Будды касательно paṭicca samupāda. Оно гласит: «Тот, кто видит закон зависимого возникновения, видит Дхамму; кто видит Дхамму, видит закон зависимого происхождения». [17]
Это доказывает, что сущность Дхаммы – это фактически и есть сам закон зависимого происхождения. Дхамма обладает шестью качествами, выраженными формулой, в которую верит каждый буддист. Эта Дхамма ясно изложена, svākkhāto. Ее можно узреть здесь и сейчас, sandiṭṭhiko, то есть, ее можно увидеть самому здесь в этом мире. Она не ограничена временем. Она побуждает придти и увидеть самому, ehipassika. Она ведет вперед, opanayiko. Она постигается мудрыми индивидуально, paccataṃ veditabbo viññuhi [18]
Хотя мы свято верим в эти качества Дхаммы, все же давайте посмотрим, подтверждаются ли они общепринятой интерпретацией патичча-самуппады, особенно два качества – sandiṭṭhiko и akāliko.
Согласно общепринятой интерпретации, представленной досточтимым автором Висуддхимагги, первые два звена формулы относятся к прошлому, два последние – к будущему. Остальные восемь представляют настоящее. [19] Это значит, мы видим здесь три временных периода, и, следовательно, Дхамма в таком случае не будет вневременной, akāliko.
Поэтому в комментариях и говорится, что бодхисатта Випасса не увидел два первых звена. Поскольку эти два звена якобы относятся к прошлой жизни, то что бы их увидеть, необходимо вспомнить прошлые жизни. Тем не менее, сутты сообщают, что даже «победитель потока» обладает ясным пониманием патича-самуппады: Он отчетливо узрел «благородное правило» и мудростью своей проник в него». [20]
«Благородное правило» – это ничто иное, как закон взаимозависимого происхождения, и «победитель потока» отчетливо его узрел, проник в него мудростью. Приставка «су» подразумевает ясность этого видения. Тогда возникнет вопрос, каким образом «победитель потока», который по определению не может помнить свои прошлые жизни, смог обрести это прозрение.
Как бы там ни было, общепринятая интерпретация, как уже сказано, отсылает первые два звена в прошлое, то есть, неведение и конструкции относятся к прошлой жизни. Рождение, распад-и-смерть относятся к будущей. Восемь звеньев между ними объясняются в контексте настоящей. Таким образом, формула разделена на три периода.
Попытка интерпретировать формулу в контексте трех стадий путешествия существа по сансаре ведет к необходимости введения дополнительных звеньев для подтверждения этой интерпретации. [21] Неведение, построения, вожделение, цепляние и становление рассматриваются в качестве причин из прошлой жизни. Как следствие этих причин возникают сознание, имя-форма, опоры шести органов чувств, контакт и ощущения в этой жизни. А как следствие неведения, посторенний, вожделения, цепляния – причин в этой жизни, возникают сознание, имя-форма, опоры шести чувств, контакт и ощущение в будущей.
Эта интерпретация также и тщательно разработана. Однако такое разделение на пентады нарушает взаимозависимость между двенадцатью звеньями формулы. Мы уже обратили внимание на отношение между двумя звеньями в каждой паре. Фактически, оно само уже демонстрирует действие закона зависимого возникновения. Это и есть основной принцип – при возникновении одного возникает другой. С прекращением одного, прекращается другой.
Вот, что представляет собой этот метод анализа, однако при попытке ввода дополнительных звеньев в формулу он нарушается.
Кроме того, в общепринятой комментаторской интерпретации даже термин бхава, или становление, трактуется двояко: 1) как камма и 2) перерождение. В контексте upādānapaccaya bhavo («цепляние определяет становление»), становление объясняется как процесс перерождения, в то время как в контексте bhavapaccaya bhavo («становления определяет рождение»), становление объясняется в значении каммы. Таким образом, один и тот же термин объясняется двояко. Аналогично, и термин jāti, который обычно означает «рождение», в контексте формулы взаимозависимого происхождения трактуется как перерождение.
В традиционной интерпретации есть много погрешностей, на что сегодня указывают многие авторитетные ученые. Но на все эти недостатки можно закрыть глаза, если признать вышеупомянутый факт, что тайна всего сансарного вихря сводится всего лишь к двум звеньям – сознанию и имя-форме. Фактически, цель формулы взаимозависимого происхождения – это показать способ возникновения и прекращения всей массы страдания, а не демонстрировать три стадии путешествия существа по сансаре.
Отличительной особенностью закона взаимозависимого происхождения является его доказуемость в данный момент, что выражается терминами «видимая здесь и сейчас» и «вневременная». Это и обнаружил бодхисатта Випасса посредством радикальной рефлексии. Таким образом, основная характеристика учения Будды – это его проверяемость здесь и сейчас и его вневременность. Этот факт хорошо изложен в Хемакасутте из Сутта Нипаты. Молодой брамин Хемака восхваляет Будду в следующих стихах:
Те, кто наставлял меня раньше
Не по учению Готамы,
Все они говорили: «Так это было, и так это будет
Но все это «так-и-так» – пустые слова
Все это производное измышлений,
Поэтому я не был доволен.
Но сейчас мне. О! мудрец,
Поведай свою Дхамму,
Которая разрушает вожделение,
Знанием, которой и собранной жизнью
Можно превзойти оковы мира. [22]
Другими словами, абсолютно все учителя, которые не принадлежали твоей традиции, говорили мне о прошлое и будущее в своих наставлениях: «Так это было, и так это будет» – то есть, всегда ссылались на прошлое и будущее. Но все это можно назвать болтовней про «так и этак».
Кстати, термин itīhitiha уже стал техническим термином обозначающим «спекуляции» среди аскетов. Такие учения, основанные на спекуляциях, были продуктом измышлений, как, на пример, то, о котором свидетельствует Саббасавасутта в Маджхима Никае: «Был ли я в прошлом, не было ли меня в прошлом? Кем я был в прошлом? Как я был в прошлом? Кем я был еще раньше, и кем я стал потом в прошлом? Буду ли я в будущем? Не будет ли меня в будущем? Как я буду в будущем? Кем я буду в будущем? Кем я буду в ближайшем будущем, и кем я стану потом?» и т.д. [23]
«Но меня не удовлетворяли такие учения, – говорит Хемака, – только ты, о мудрец, проповедуешь Дхамму, которая разрушает жажду прямо сейчас. Если ее понять и практиковать со всей серьезностью, можно избавиться от навязчивой жажды в мире». Восхваление Будды, которое изрек Хемака, было вдохновлено именно наиболее отличительным свойством Дхаммы.
Мы уже заявили, что под «Дхаммой» подразумевается закон взаимозависимого происхождения. Это еще раз подтверждает, что основополагающий принцип формулы взаимозависимого происхождения можно свести к постоянным отношениям между сознанием и имя-формой, уже присутствующими в потоке сознания, не забегая ни в прошлое, ни в будущее.
Мы знаем, что для того чтобы удостовериться, что ствол бананового дерева полый нет необходимости сверху в низ сдирать с него кору слой за слоем. Нам надо только взять острый меч и разрезать ствол посреди, чтобы поперечное сечение открыло нам его полую природу. Аналогично, если рассечь острым мечом мудрости ствол ментальных построений, [24] поперечное сечение внутренней структуры убедит нас в бессущностной природе этого агрегата.
Всякое существование в прошлом обладало той же бессущностной природой. И всякое существование в будущем будет таким же бессущностным. И я наблюдаю это сейчас, в своем потоке сознания, как нечто видимое здесь и сейчас, ни как не связанное со временем. Именно с такой убежденностью благородный ученик произносит слова: «Возникновение! Возникновение! Прекращение! Прекращение!» именно так он обретает понимание, выраженное в словах: «Все, что обладает природой возникновения, обладает природой исчезновения». [25] Все это еще раз подтверждает, что в общепринятой интерпретации определенно есть некоторые погрешности.
Приведем еще один пример, уже из разряда «современных». Как мы сказали, Будду уподобляют врачевателю. [26] Так вот сегодня врачу нужна только одна капля крови, или крохотный кусочек ткани, чтобы поставить полный диагноз пациенту. Под микроскопом капля крови открывает всю патологию пациента. Можно даже пригласить самого пациента взглянуть на результат анализа собственной крови.
Но как только болезнь излечена, врач может пригласить пациента еще раз сдать анализ крови, чтобы окончательно убедиться в его выздоровлении. Учение Будды обладает похожим свойством временной независимости и проверяемости «здесь и сейчас». Следует заметить, что это свойство присуще закону взаимозависимого происхождения.
По поводу традиционной интерпретации формулы взаимозависимого происхождения возникает еще один вопрос – почему два звена, неведение и построения, относятся к прошлому?
В некоторых наставлениях, типа Маханиданасутты, есть рассуждение о снисхождении сознания в утробу матери. [27] Только потому, что существует такое рассуждение, можно подумать, что закон взаимозависимого происхождения относится ко времени до зачатия существа в материнской утробе.
Но при более внимательном исследовании этого рассуждения и анализе его цели такой вывод кажется просто безосновательным. Просто с помощью этой формулы Будда объясняет Досточтимому Ананде, что сознание и имя-форма постоянно взаимосвязаны даже в материнской утробе. Эту формулу можно логически разбить на четыре раздела. Первый вопрос таков:
«Если Ананда сознание не вошло в материнскую утробу, осталась бы там имя-форма?» (Viññaṇaṃ va hi, ānanda, mātukucchismiṃ na okkamissatha, api nu kho nāmarūpaṃ mātukucchismiṃ samuccissatha?) Досточтимый Ананда ответил: «Нет, Господин».
Будда спрашивает, может ли имя-форма предпринимать упорные попытки остаться в материнской утробе, если сознание, так сказать, не соизволит туда войти. Определить этимологию слова samuccissatha не просто. Скорее всего, оно связано с идеей “оставаться”, так как родственно слову ucciṭṭha, остаток.
Итак, вывод следующий: если сознание не войдет в материнскую утробу, имя-форма тоже там не останутся. Имя-форма обязательно должны опираться на сознание. Тем не менее, в этой связке последнее слово именно за сознанием – если оно там не появится, имя-форма там не останутся.
Так что даже, если в момент смерти умирающий подумает о материнской утробе, но его сознание не войдет туда должным образом, имя-форма также не смогут там остаться. Имя-форму всегда необходимо рассматривать в связи с сознанием. Они не обитают в деревьях и камнях, но всегда нераздельно связаны с сознанием. Поэтому смысл этого рассуждения заключается в том, что имя-форма никогда не остаются в материнской утробе без поддержки сознания.
Ответ Досточтимого Ананды на первый вопрос был таков: «Это не так, о, Господин!» Затем Будда спрашивает: «Ананда, если сознание, войдя в материнскую утробу, выскользнет оттуда, появятся ли там имя-форма? На что Досточтимый Ананда снова ответил: «Никак нет, Господин!»
Следующий вопрос был таким: «Ананда, если по той или иной причине сознание, войдя в материнскую утробу, выскользнет оттуда, произведут ли имя-форма рождение в виде «это-вости» и «инако-вости»?» Мы упоминали, что термин itthatta имеет особое значение. [28] Когда существо обретает определенную форму существования, именно таким образом «здесь» становится «там». Короче, здесь имеется в виду рождение существа.
Иначе говоря, если сознание, войдя в материнскую утробу, оттуда выскользнет, имя-форма не созреют и не станут «это-востью». Появление «это-вости» будет просто не возможным, ибо для этого необходимы как сознание, так и имя-форма. Теперь мы можем понять, почему ответ Ананды был отрицательным.
Будда задает следующий вопрос: «Если, Ананда, сознание мальчика или девочки отсечь в младенчестве, достигнут ли состояния зрелости имя-форма?» И на это вопрос Ананда отвечает: «Поистине, никак нет, Господин!»
На предварительные вопросы получены ответы. Теперь, когда все необходимые предпосылки в наличии, Будда делает следующий вывод: «Следовательно, Ананда, именно само сознание и есть причина, основание, и условие для имя-формы».
Здесь подчеркивается важная роль сознания. Из этих двух звеньев – сознания и имя-формы, именно сознание несет на себе наибольшую нагрузку, даже если и виден след имя-формы. Вышеприведенный набор вопросов наглядно демонстрирует, что имя-форма появляются в материнской утробе благодаря сознанию. И имя-форма не останутся в утробе, если туда не войдет сознание.
Также, если сознание после своего вхождения в материнскую утробу, выскользнет оттуда, имя-форма не достигнет состояния «это-вости». Даже если у родившегося мальчика или девочки каким-то образом отсечь сознание, имя-форма не будут расти и достигать зрелости. Исходя из этого ясно, что сознание – это существенное условие для пребывания имя-формы в материнской утробе. Затем Будда делает четвертый шаг:
«Если Ананда сознание не найдет опоры, или не укоренится в имя-форме, появятся ли рождение, распад, смерть и страдание в будущем?» «Никак нет, Господин», – говорит Досточтимый Ананда.
Четвертый момент – чрезвычайно важен. Он подразумевает, что хотя вышесказанное – это обычное положение дел в сансаре, однако если по какой-то причине сознание не укоренится в имя-форме, если вообще такое возможно, то сансарного страдания не будет. С этим положением соглашается также и Досточтимый Ананда.
Из хода этого рассуждения видно, что только потому, что здесь речь идет о материнской утробе, у нас нет оснований заключать, что неведение и построения – это прошлые причины. Здесь просто подчеркивается взаимосвязь сознания и имя-формы.
Теперь, следующий вопрос: «Как сознание может не закрепиться в имя-форме? В каком смысле оно не укореняется, и как?»
Сознание сансарного существа – это всегда закрепленное сознание. По своей природе сознание опирается на имя-форму. Эти два звена всегда нераздельно связаны. Вот почему в Сампасаданаясутте из Дигха Никаи в наставлении о достижении видения, dassanasamāpatti, говорится, что человек с таким достижением видит поток сознания существа не обрезанным по бокам, закрепленным и в этом, и в следующем мире. [29] Здесь говорится о закрепленности как о природе сознания. Сознание сансарного существа всегда закреплено как в этом, так и в ином мире.
Еще одно достижение, о котором говорит сутта – это видение потока сознания, который не обрезан по сторонам и не закреплен ни в этом мире, ни в ином. Речь идет о сознании араханта. Таким образом, сознание араханта – это незакрепленное сознание, тогда как сознание сансарного существа – закрепленное.
Именно поэтому в Сагатхавагге (Самьютта Никая) и в Саратхапакасинне, где описывается самоубийство Досточтимого Годхики, говорится, что хотя он и перерезал себе шею в попытке покончить с собою, посредством радикального внимания на смертельную боль он все же смог достичь Париниббаны как арахант. [30] Мара, приняв его за обычное существо, парил в поисках его сознания, но напрасно. Будда же объявил, что Досточтимый Годхика скончался с незакрепленным сознанием: «О, монахи, сородич Годхика скончался с незакрепленным сознанием». [31]
Сознание обычного сансарного существа всегда закрепленное. Оно всегда находится в связи, о которой речь шла ранее. Поэтому мы можем заключить, что в сознании саснарного существа всегда есть узел. Для сансарного существа этот и следующий миры связаны узлом. В таком случае остается только его развязать. Нет никакой необходимости снова что-то еще вязать, поскольку узел уже есть.
Однако сегодня настолько получил распространение термин paṭisandthi viññana, или связывающее сознание, что без него не обойтись даже при повествовании какой-нибудь истории из Джатак. Идея такова, что после предсмертного сознания возникает связывающее сознание. Тем не менее, некоторые ученые ставят вопрос, почему такой важный термин не встречается в суттах. Будда часто говорит о вхождении в утробу. Но кроме терминов okkanti [32] «вхождение», gabbhasa avakkanti [33], «вхождение в утробу» и uppatti [34], «возникновение», похоже, он не использует иные термины, в том числе и paṭisandthi.
Что означает термин paṭisandthi? Видимо, он указывает на связь между двумя существованиями. После смерти происходит связывание. Мы уже приводили иллюстрацию с тростниками, то есть, если убрать одну связку тростника, символизирующую сознание, упадет и другая, представляющая имя-форму. И если убрать связку имя-формы, упадет и связка сознания. И между ними есть взаимообусловленность.
Тогда, зачем вводить понятие связывания, когда есть взаимообусловленность? Ведь в контексте нашей иллюстрации с тростником это равносильно тому, что связывающее сознание восстает, когда падает предсмертное. Выходит, будто если убрать одну связку тростника, то восстает другая. Однако это противоречит природе взаимообусловленности. Да и вневременности здесь нет. Следовательно, paṭisandthi – термин, который нуждается в критическом анализе.
Поток ума сансарного существа всегда связан узлом внутри и снаружи. [35] Это уже заложено в самой взаимосвязи сознания и имя-формы. То, что происходит в момент умирания, обычно представляется глубоким вопросом. Однако если мы внимательно исследуем этот вопрос в свете канонических наставлений, мы увидим иллюстрацию того же закона взаимозависимого происхождения.
Теперь, что касается закрепленного и незакрепленного сознания, мы уже обратили внимание на отношения между понятиями «здесь» и «там». Мы столкнулись с термином itthatta, или по-другому itthabhāva. Мы перевели этот термин как «это-вость». Затем мы указали, что itthabhāva или «это-вость» находится в тесной взаимосвязи с aññātthabhāva, «инако-востью». Иначе говоря, где бы не появлялась «это-вость», или представление о чем-то, как правило, в ней уже заложена трансформация, или перемена.
«Это-вость» и «инако-вость», следовательно, находятся в парном сочетании. Где «это-вость», там и «инако-вость». Таким образом, благодаря наличию самой «это-вости», появляется и «инако-вость», где есть «там», всегда есть «здесь». Именно так функционирует сознание сансарного существа.
В повседневной жизни сознательным телом называется тело с сознанием. Обычно мы считаем это тело чем-то действительно своим. Да и не только, мы еще так же можем объективировать то, что находится вне нас, за пределами нашего поля зрения, то, что является объектами мысли или плодом нашего воображения. Именно об этом говорится в каноническом изречении:
«Подсознательные наклонности к самомнению в силу восприятия сознательного тела и всех внешних объектов как «Я» и «Мое» отсутствуют». [36] Здесь имеется в виду, что у человека могут быть подсознательные тенденции к самомнению из-за принятия сознательного тела и внешних объектов за «я» и «мое». Теперь, исследовав более глубокий смысл этого утверждения, мы можем обнаружить новую перспективу в понимании природы отношения сознания и имя-формы.
Если некто, имея сильную привязанность к человеку, находящемуся где-то далеко, с головой погружен в мысли о нем, то при болевом контакте, как укус мухи, или комара, или даже если кто-то одернет его за плечо, он может ничего не почувствовать. Почему? Обычно, обитель сознания – это тело. Но тут происходит следующее – сознание временно вышло и объединилось с имя-формой, находящейся снаружи, с внешним объектом. Однако его можно пробудить. Вот так путешествует ум.
Именно из-за недостатка понимания того, как путешествует ум, понадобилась идея связывающего сознания. Ум путешествует не так как тело. Путешествие тела – это его перемещение с одного места в другое. Путешествие ума проходит иначе. Это что-то вроде вихревого вращения, или кружения, как в примере с круговертью, или водоворотом.
То есть, сознание и имя-формой находятся в своего рода круговом вращении, что похоже на резиновый бинт, который растягивается вдоль и поперек. Именно благодаря круговому вращению, траектория которого может представлять собой круг или овал, сознание и имя-форма могут расходиться или сходиться, находясь в вихревом взаимодействии.
Таким образом, в подобной ситуации далекое для того человека становится близким. Сначала, до того, как он впал в задумчивость, его объект мысли находился «там». Затем он оказался «здесь», а «здесь» оказалось «там». В этом примере есть косвенные указания на то, как связаны эти понятия с вопросом понимания таких учений как закон взаимозависимого происхождения. Понятия «здесь» и «там» в какой-то степени относительны. Наличие одной уже предполагает наличие другой. «Это-вость» и «инако-вость», о которых говорилось ранее, означают то же самое. Они связаны друг с другом в парном сочетании. Если берешь один, за ним обязательно потянется и другой. Такая же картина наблюдается и в отношении рождения с одной стороны и распада-и-смерти с другой.
Аналогичным образом, сознание и имя-форма всегда перемещаются по орбите. Их движение отличается от путешествия тела. Мысль движется, но она опирается на сознание, она притягивается сознанием. Именно потому, что сознание также унесло в том направлении, мы говорим, что кто-то «погружен» или с «головой ушел» в какие-то мысли. Сознание как раз берет на себя наибольшую нагрузку.
Это очевидно даже из рассуждения.
Обсуждения Проповедь о Ниббане