Ом апйайанту мамангани вакпранасчакшух шротраматхо баламиндрийани ча сарвани сарвам брахмопанишадам махам брахма ниракурйам ма ма брахма ниракароданиракаранамастваниракаранам месту тадатмани нирате йа упанишатсу дхармасте майи санту те майи санту.
Ом шантих шантих шантих.
Пусть конечности, речь, жизненная сила (прана), глаза, уши, а также сила и все органы будут хорошо развиты в моем теле. Все есть Брахман, явленный в Упанишадах. Пусть я не отвергаю Брахман; пусть Брахман не отвергает меня. Да не будет отклонения (меня Брахманом) да не будет неприятия (Брахмана) мной. Пусть все достоинства (излагаемые) в Упанишадах, будут во мне, занятом поисками своего истинного Я как Брахмана; пусть они будут во мне.
Ом шанти шанти шанти.
(Или: Да возрастут во мне все части, речь и дыхание, видение и слышание, сила и все мои органы чувств. Все есть вечный Бог Упанишад; да не отрекусь я никогда от этого Бога; да не отвергнет Он никогда меня; пусть отрицание будет далеко от меня, пусть отрицание будет вдали. И, когда обрету я восторг своего истинного Бытия, пусть он будет моим обретением. Пусть закон, что возглашен в Упанишадах, пребудет во мне.
Ом, Вечный Покой.)
Часть I. Введение:
Итак, поскольку сейчас должна быть изложена Упанишада, начинающаяся со слова "Кенешитам", и открывающая Высший Брахман, объяснение (истолкование) мантр Упанишады начинается. Ранее (т.е. в предшествующих частях Вед: самхитах, брахманах) исчерпывающим образом были рассмотрены обряды; также обсуждались различные медитации (упасаны) на жизненную силу (прану, энергию) как на основу обрядов (т.к. без энергии, вкладываемой в ритуальные действия, желаемого результата не будет), и медитации на (разнообразные) самы (т.е. на мантры, относящиеся к Сама-Веде и исполняемые мелодически, напевно), представляющие собой часть ритуалов. После этого приводилось описание медитации на гайатра-сама (понимаемую как жизненная сила), завершившееся последовательностью учителей и учеников, и повествующее о результатах действий (артхавада). Если все эти обряды и медитации, как предписывается, выполняются надлежащим образом, то они становятся причиной очищения ума (манаса-буддхи) того человека, кто свободен от желаний (т.е. кто исполняет все свои действия без предвкушения плодов и без заботы о них) и стремится к Освобождению. Но для того, кто сохраняет желания (т.е. не предпринимает сознательных усилий по избавлению от них) и не имеет просветления (т.е. знания полу-богов и полноценной вдохновенной медитации, упасаны на них), обряды сами по себе, как предписывается в Ведах и Смрити, становятся причиной обретения Южного Пути (Питрияна) и возвращения в этот мир (сансары). А от кармической деятельности, вызываемой дикими похотливыми эгоистическими побуждениями, противными Писаниям, последует ниспадение в низшие примитивные виды существ, - от животных до неподвижных (деревья и т.п.), в согласии с Ведическим текстом: "(Тот, кто не совершает жертвенных обрядов (самскар), и медитации), не идет каким-то из этих путей (Северным или Южным). Такие становятся теми малыми тварями (москитами, тараканами, и т.п.), что постоянно подвержены бесчисленным рождениям и смертям в сансаре, во исполнение (божественного) установления - "Рождайся и умирай". Таково третье состояние; и согласно другому Ведическому тексту: "Три вида существ (3) последовали путем, - кто отклоняется (от этих Северного и Южного Пути). (4) (Ан. А.П.1. 1.4.). Стремление к знанию о неизменном Пара-Брахмане возникает лишь в том не имеющем кармических желаний человеке чистого ума (т.е. в буддхимане), кто отрекся от всего преходящего, от всех внешних целей и средств, силой появления (в его уме) стремления особого рода, созданного саттвической деятельностью, совершенной в этой или предшествующих жизнях. Это показано в форме вопросов и ответов в Ведическом тексте, начинающемся с "Кенешитам". В Катха Упанишаде, также, сказано: "Самосущий (т.е. существующий независимо ни от чего и ни от кого) Господь установил исходящие вовне чувства, индрии; поэтому видят внешние вещи, а не собственное внутреннее Существо, Брахман. Редкий распознающий человек, стремящийся к бессмертию, отводит глаза (антар-мукха-дришти), и видит тогда неизменный Брахман", и так далее. И в (Мундака) Упанишаде Атхарва-Веды сказано: "Смотрящему на миры, достигаемые кармой, так: несотворенное (вечное Освобождение, Нирвана) не создается сотворенным (т.е. кармой), - поэтому брамину следует прибегнуть к отречению (санньясе/тьяге). Чтобы понять это вполне, он должен пойти, с вязанкой жертвенного хвороста в руке к Учителю, Гуру, сведущему в Ведах и установившемуся в Брахмане" (Мундака-Упанишада). Только этим путем и никаким иным, обретет отреченный человек (санньясин) умение слушать о знании неизменного Брахмана, медитировать на это знание и постигать его (т.е. полноценно осуществлять процессы шраваны, мананы и нидидхьясаны). Помимо этого, в качестве результата такого осознания неизменного внутреннего Духа как Брахмана, приходит полное прекращение неведения, являющегося семенем уз (бандх) и причиной возникновения эгоистических желаний и кармической деятельности, согласно стиху: "Какая скорбь (шока) и какое заблуждение (моха) могут быть у видящего единство?" (Иша-Упанишада, 7); а также в согласии с Ведическими текстами: "Знающий Брахмана превосходитпечаль"; "Когда стал виден Тот, кто есть и причина и последствие, узлы (грантхи) в сердце (видящего) рассечены, все (его) сомнения разрешены и рассеяны, и вся карма исчерпана" (Мундака), и прочими.
Возражение (пурвапакша): Можно ли сказать, что такой результат может быть достигнут даже благодаря знанию (5), связанному (т.е. сочетаемому) с традиционными обрядами и обязанностями?
Ответ (уттарапакша): Нет, поскольку в Ваджасанейака (Брихадаранйака) Упанишаде об этом сочетании обрядов и медитации говорилось, как о приводящем к иному результату. Начиная с текста "Пусть у меня будет жена", Ваджасанейака показывает в тексте "Этот мир человека преодолевается (т.е. достигается удовлетворение в нем) единственно сыном, без иных ритуалов; промежуточный мир ритуалами; амир полубогов (деватов) медитацией", как ритуалы и обязанности (т.е. исполнение обязательного долга) ведут к достижению трех миров, отличных от Брахмана, Нирваны. И (в той же Упанишаде), кроме того, приводится такая причина принять санньясу: "Чего мы достигнем благодаря потомству, мы, чья цель - достичь Брахмо-Нирваны?". Объяснение этого довода таково: Чего мы добьемся посредством потомства, ритуалов и медитации, сочетаемой с ритуалами, - средств достижения миров (т.е. состояний сознания), иных, нежели мир"Я", и причин достижения миров людей (манушьялока), промежуточного (мадхья) и полубогов (сварга)? Не трех миров - тленных, преходящих и достижимых такими средствами желаем мы, стремящиеся к миру естественному (присущему нам как сварупа), "Без рождения, без распада, без смерти, без страха" (Бр.IV.IV.25), который "Не увеличивается и не уменьшается посредством кармы" (Бр.IV.IV.23), и который вечен, нитьям. И являясь вечным, он не может быть получен никакими иными средствами, помимо прекращения пребывания в невежестве, то есть удаления навсегда авидьи. Поэтому единственный долг мудрого человека - оставить все желания после осознания единства неизменного Атмана и Пара-Брахмана. Помимо этого, знание тождества неизменного Атмана и Пара-Брахмана свидетельствует против его сосуществования с кармической деятельностью. Ведь осознание тождества, абхеды Атмана и Брахмана, искореняющее все двойственные представления (двайту), не может уживаться с кармической деятельностью, предполагающей различие действующего и результатов; поскольку объект (знания) является решающим фактором, осознание Брахмана не определяется человеческим усилием. (6) Поэтому такое желание узнать неизменного Брахмана, в случае человека, отрекшегося от всех видимых и невидимых результатов, достижимых внешними средствами, демонстрируется Ведическим текстом, начинающимся с /Кенешитам/. Но объект (исследования) тонок, трансцендентен, и избранная форма данной Упанишады - вопросов ученика и ответов учителя (прашноттара), облегчает понимание смысла Веданты; показывается также и то, что объект (Пара-Брахман) не постижим посредством простой умозрительной манипуляции понятиями. Кроме того, в согласии с Ведическим текстом "Это знание недостижимо через рассуждения" (Ка.1.II.9), и (в согласии) с обязательным условием принятия Учителя (Гуру), указываемым в текстах Вед и Смрити - "Имеющий Учителя знает Истину", "Лишь то знание, что получено от духовного Учителя, становится наилучшим (т.е. продвигает к мокше)" (7). "Изучи это посредством обращения к мудрому" (Гита.IV.34), можно полагать, что некто, не находящий убежища (т.е. спокойствия) ни в чем ином, помимо неизменного Брахмана, и имеющий стремление к состоянию неведающего страха, вечного, благого и непоколебимого (Брахмана), обратился к Учителю, утвердившемуся в Брахмане, и спросил:
Ом кенешитам патати прешитам манах кена пранах
пратхамах праити йуктах кенешитам вачамимам
ваданти чакшух шротрам ка у дево йунакти
1. По чьему желанию направляемый, ум идет к своей цели? Кем направляемая, пускается (по своему назначению) жизненная сила (прана), предшествующая всему? Кем желаемы (т.е. для кого предназначены) эти речи, произносимые людьми? Кто есть то сияющее существо, что направляет глаза и уши?
Кена - какой силой; являющийся ишитам, следующий желанию, направляемый; манах, ум; патати, идет, идет к якобы своей собственной цели - таково истолкование. Поскольку нельзя допустить, что корень иш здесь указывает на повторение или уход, (8) следует понимать данную форму этого корня как указание на желание. Форма слова ишитам, в которой используется суффикс ит, является грамматической вольностью Вед. (9) Прешитам - это форма того же самого корня, с приставкой пра перед ним, смысл которой указывает на направление. Если бы использовалось одно лишь слово прешитам (без ишитам), то получился бы вопрос об определенном виде направляющего и направления: "Какой именно направляющий (из нескольких)? И каково направление? Но присутствует определительное слово ишитам, и оба эти вопроса не формулируются, поскольку возникает особое значение, такое: "направляемый (прешитам) по чьей чистой воле?". (10).
Возражение: Если имеется в виду это значение, то цель достигается одним лишь выражением /по желанию/, и слово /направляемый/ не нужно. Кроме того, поскольку дополнительное слово, по-видимому, должно указывать на дополнительное значение, то не правильнее ли видеть здесь некоторый особый смысл, - такой например, как: "Чем он направляем - волей, действием, или речью?".
Ответ: Это невозможно в силу общей направленности вопроса. Из общей направленности вопроса естественно заключить, что он задается человеком, почувствовавшим отвращение к преходящим мирским занятиям и их результатам (пхалам), таким как совокупность (агрегат) тела, индрий и т.д., и стремящимся узнать что-то кардинально отличное от этого, то есть То (Брахман), что неизменно и вечно. Если бы это было не так, то вопрос, без сомнения, потерял бы смысл, поскольку руководство совокупности тела и т.д. (умом) через волю, слово и действие - хорошо знакомый факт.
Возражение: Даже и в этом случае, смысл слова "направляемый" не определен со всей ясностью.
Ответ: Нет, потому что слово "направляемый" может, по-видимому, иметь особый смысл, указывающий, что это вопрос человека в сомнении. Употребление обоих прилагательных - ишитам (следующий желанию) и прешитам (направляемый) в предложении "следуя чьему желанию, направляемый ум идет" оправданно, и означает: "Принадлежит ли управление совокупности тела и чувств манасу-буддхи, как это хорошо известно; или же управление умом и прочим, посредством воли, принадлежит некоейнезависимой сущности, отличной от этой совокупности?".
Возражение: Разве не является хорошо известным фактом, что ум свободен, и независимо (ни от чего) движется к своей собственной цели? Как же тогда может возникнуть вопрос в отношении этого?
Ответ таков: Если бы ум был свободен в привлечении и отвлечении себя (объектами, индрияртхами), то никто никогда не помышлял бы ничего дурного. И все же ум, хотя и знает о (неизбежных кармических) последствиях, желает дурного; и, хотя и убеждаемый поступать иначе, онвовлекается в дела с весьма печальным исходом. Поэтому вопрос "кенешитам патати" и т.д., является уместным.
Кена, кем; пранах, жизненная сила; являющаяся йуктах, вовлеченной, привлеченной; праити, идет, идет к своей собственной деятельности? Пратхамах, первая, должно служить определением к слову, обозначающему жизненную силу, поскольку она предшествует деятельности всех органов. Имам вачам, эта речь, состоящая из слов; что обычные люди ваданти, произносят; кена ишитам, кем это желаемо (в продолжение этого произнесения)? Подобным же образом кахи девах, какое лучезарное существо; йунакти, привлекает, направляет к их соответствующим объектам (иначе: связывает их с ихними индрияртхами); чакшух шротрам, глаза и уши? Достойному ученику-шишье, спрашивающему таким образом, Учитель отвечал: "Слушай о том, о чем ты спросил, сказав: "Кто то сияющее существо, что является как бы направителем (руководителем) ума и прочих органов-индрий к их объектам, и каким образом он направляет?".
шротрасйа шротрам манасо мано йад вачо ха вачам са у
пранасйа пранах чакшушашчакшуратимучйа дхирах
претйасмаллокадамрта бхаванти
2. Поскольку Он есть Слух слуха, Ум ума, Речь речи, Жизнь жизни и Зрение зрения, разумные люди, после прекращения (отождествления себя с телом и чувствами) и отречения от этого мира, становятся бессмертными.
Шротрасйа шротрам, Слух слуха. Шротрам есть то, посредством чего слышат, инструмент слышания звука, орган слушания, воспринимающий слова. Тот, о ком ты спрашиваешь: "Кто то сияющее существо, что направляет глаза и уши?" - есть Слух слуха.
Возражение: Правильно ли отвечать "Он есть Слух слуха", когда ответ должен бы быть: "Такой-то и такой-то, с такими-то и такими-то качествами, направляет уши и т.д.?".
Ответ: Это не является ошибкой, поскольку Его отличие (от всего остального) не может быть установлено иначе. Если бы направляющий уши и т.д. мог быть познан как обладающий Своей собственной деятельностью, независимой от деятельности ушей и т.д., как это было бы в случае работающего серпом и т.д., тогда такой ответ не соответствовал бы вопросу. Но, в действительности, это не направляющий уши и т.д. занимается своей собственной деятельностью (ибо Брахман - не деятель), и понимается здесь подобным жнецу с серпом и прочим. Но Он может быть познан (как существующий, не смешиваясь со слухом и т.д.), из логической необходимости, что такая деятельность, как обдумывание, воле-изъявление, принятие решений, восприятие таких весьма сложных вещей, как слух и т.д., должна предназначаться для чьей-либо пользы. В точности как в случае дома, (в данном случае) существует некто, стоящий вне совокупности ушей и т.д. Таким образом, исходя из факта, что составные вещи существуют для надобности кого-то еще, направляющий слух и т.д. может быть познан (т.е. выведен) (11). Поэтому ответ "Он есть Слух слуха", совершенно уместен.
Возражение: В чем, с другой стороны, может заключаться в данном случае смысл выражения "Слух слуха" и т.д.? Ведь, в точности как свету нет необходимости в другом свете, так, в данном контексте, слуху нет необходимости в ином слухе.
Ответ: Такой ошибки здесь нет. Смысл в данном случае таков: Разум видит способность слуха обнаружить свой собственный объект. Эта способность слуха обнаружить свой собственный объект возможна только в том случае, если есть некий вечный, не входящий в состав соединения, всепроникающий свет "Я", и не иначе. Таков же смысл иных Ведических текстов: "Это через свет Брахмана он устанавливается" (Бр.IV.III.6), "Благодаря Его свету все это сияет", "Зажженное чьим светом, сияет солнце", и т.д., а в Гите: "(Знай, это - мой свет), что исходит от солнца, озаряя целую вселенную" (ХV.12), и "(Как одно солнце озаряет целую вселенную), так и Тот, кто пребывает в теле (т.е. Атман, кшетраджня), озаряет всю кшетру, о потомок Бхараты" (ХШ.33). Также и в Катхавалли-Упанишаде, - "Постоянный среди всего временного, сознающий среди всего несознающего" (II.II.13). Повсеместно (среди простого народа) распространено ненаучное мнение, что слух и т.д. составляют "Я" всего, что это они сознают. Это опровергается здесь. Существует нечто, известное разуму человека с чистым осознанием (шуддха-будхи), пребывающее в сокровенных глубинах всего (т.е. находящееся на уровне сверх-сознания), неизменное, нетленное, бессмертное, бесстрашное, и нерожденное, и что есть Слух и т.д. даже слуха ит.д., то есть источник их способности действовать. Таков ответ о смысле. Подобным же образом, манасах, ума, внутреннего органа; (Он есть) манах, Ум; поскольку внутренний орган (антахкарана) не может исполнять своего назначения - мышления, принятия решенийи т.д. - если нет света, излучаемого Брахманом. Следовательно, Он также есть Ум ума. Слово манах (ум), здесь означает и ум, и разум. Йад вачо ха вачам: слово йат, используемое в смысле "потому что" относится ко всем словам, таким как шротра (слух), следующим образом: поскольку Он есть Слух слуха, поскольку Он есть Ум ума, и так далее. Объектный падеж в выражении вачо ха вачам следует изменить на именительный в соответствии с оборотом пранасйа пранах (жизнь жизни).
Возражение: Почему, в соответствии с выражением вачо ха вачам не следует заменить на объектный падеж, таким образом: пранасйа пранам?
Ответ: Нет, здесь следует согласовать с остальным. Поэтому в соответствии с двумя словами, (сах и пранах), в выражениях сах и пранасйа пранах (в которых они стоят в именительном падеже) слово вачам имеет здесь значение вак, в естественном соответствии со значением остального. Кроме того, то, о чем спрашивают, по правилам следует обозначать первым (именительным) падежом. Тот, о ком ты спрашиваешь, и кто есть жизнь праны - в данной своей функции именуемой жизнью; кем, в действительности, обеспечивается способность жизненной силы исполнять свои функции по поддержанию жизни, поскольку не может быть поддержания жизни чем-либо, что не управляется Брахманом, в соответствии сВедическими текстами: "Кто бы, в действительности, вдыхал и кто бы выдыхал, если бы это Блаженство (Брахман) не было на важнейшем месте (в сердце)?" (Тай.II.VII.1), "Кто продвигает прану вверх, кто продвигает апану внутрь?" (Ка.II.II.3), и т.д. Здесь же можно сказать: "То, что человек не обоняет посредством праны (органа обоняния), но чем направляется прана, знай, то - Брахман". (Ке.1.9).
Возражение: Можно ли понимать слово прана в смысле "обоняние" (а не "жизнь") (12) в контексте перечисления чувств - слуха и т.д.?
Ответ: Этот вопрос поставлен верно. Но в тексте подразумевается, что упоминанием праны (в значении жизненной силы), чувство обоняния упоминается ipso facto. Значение, подразумеваемое контекстом, таково: Тот, для кого предназначена деятельность всей силы и органов чувств - есть Брахман. Он же есть чакшушах чакшух, Зрение зрения; способность воспринимать цвет, который наделен глаз, орган зрения, существует только благодаря тому, что им управляет сознание, принадлежащее "Я". Поэтому Он есть Зрение зрения. Поскольку желание спрашивающего - узнать то, о чем он спрашивает, выражение "узнавшие" следует понимать так: "Узнавшие Брахман как слух и т.д. слуха и т.д., как показано ранее". Это (добавление) также необходимо и поскольку следствие, как указано, таково: "Они становятся бессмертными", и поскольку бессмертие достигается через осознание Брахмана. Из факта, что человек становится свободным после обретения осознания, следует (что он становится бессмертным) оставляя (посредством силы знания) группу органов, начиная с уха; можно бы сказать, что, отождествляя свое чистое сознание (Брахман) с ухом и т.д. человек становится обусловлен ими и рождается, умирает, затем опять перерождается, и так до бесконечности; следовательно, осознавший в качестве собственноговнутреннего сознания - Брахман, определяемый как "Слух слуха" и т.д., и атимучйа оставляющий само-отождествление (деха-адхьяса) со слухом и прочим - (он становится бессмертным). Те, кто оставляет само-отождествление со слухом и т.д., являются дхирах, разумными, поскольку само-отождествление со слухом и т.д. не может быть оставлено, если человек не наделен замечательным и тонким разумом. Претйа, уходящие из; асмат локат, этого мира материальных отношений, включающих представления "я и мое" в отношении сыновей, друзей, жен и родственников; т.е. отрекшиеся от всех желаний; (они) бхаванти, становятся; амртах, бессмертными, свободными от смерти. Это согласуется с Ведическими текстами: "Не кармической деятельностью, не потомством, не богатством, но лишь отречением некоторые (редкие) мудрецы достигли бессмертия" (Кайвалья-Упанишада). "Самосущий Господь установил исходящие вовне чувства; поэтому видят внешние вещи, а не собственное внутреннее "я". Редкий распознающий человек, стремящийся к бессмертию (амритатве), отводит глаза (от мира материальных предметов-приманок) и видит тогда неизменное чистое сознание-Брахман (Ка.II.1.1), "Когда все желания, цепляющиеся к сердцу, отпадут, тогда йогины здесь достигают Брахмана" (Ка.II.III.14), и т.д. Или же отречение от желанийподразумевается в самом выражении атимучйа (оставление), а претйа означает уход из этого тела, умирание.
на татра чакшургаччхати на ваггаччхати но манах на
видмо на виджанимо йатхачтаданушишйат
3. Ни зрение не идет туда, ни речь, ни ум. Мы не знаем, что Брахман (такой-то и такой); поэтому мы не постигаем никакого из способов наставления о Нем.
Поскольку Брахман, Слух и т.д. слуха и т.д., является собственным "Я" этих органов, следовательно, татра, туда, к этому Брахману; чакшух, зрение; на гаччхати, не идет; поскольку он не может идти к себе самому; подобно этому, на вак гаччхати, речь не идет. Когда слово, выраженное органом речи, обнаруживает свою идею, говорят, что речь идет к своему объекту. Но Брахман есть собственное "Я" этого слова, также как и органа, посредством которого оно произносится; следовательно, речь не идет. В точности как огонь, горящий и освещающий, не сжигает и не освещает себя самого, таков же и данный случай. Но манах, ни ум. Хотя ум обдумывает и определяет другие вещи, он не обдумывает и не определяет себя; ведь и его собственным "Я" является Брахман. Вещь познается только умом и чувствами. Поскольку Брахман не является объектом их восприятия, следовательно, на видмах, мы не знаем: "Этот Брахман - такой-то". Поэтому, на виджанимах, мыне постигаем; йатха, способ, которым; этат, этот Брахман, анушишйат, должен быть научен, изложен ученику - значение таково. Ведь вещь, постигаемую чувствами, можно объяснить другому посредством категорий, обозначающих какой-то определенный вид, к которомуона относится, ее качество, ее действие. К Брахману же не относятся такие категории, как разряд, вид, и т.д.; поэтому весьма трудно объяснить его ученикам через вербальное наставление. Таким образом, Упанишада показывает необходимость значительного усилияпри передаче наставления-упадеши и при постижении его значения. Об отрицании какой бы то ни было возможности наставления, видимой из текста: "Мы не знаем Брахман, и оттого не постигаем (т.е. не можем придумать) никакого способа поучений о Нем", и об имеющемся в данном случае исключении говорится в следующем стихе. Истина состоит в том, что нельзя передать знание о Высочайшем при помощи таких средств обоснованного (valid) знания (праман), как свидетельство чувств (пратьякша); но знание можно добыть при помощи авторитетного источника (Шрути). Поэтому для передачи наставления о Нем цитируется традиционный авторитетный источник (13)
анйадева тадвидитадатхо авидитададхи ити шушрума
пурвешам йе настадвйачачакшире
4. "Он (Брахман), безусловно, отличен от познанного; и, кроме того, Он выше непознанного" - такое (изречение) мы слышали от древних (учителей), объяснявших Его нам.
Анйат ева, в действительности отличен; есть тат, тот, о ком идет речь, и о ком говорилось как о слухе и т.д. слуха и т.д., и находящемся вне их досягаемости. Он, воистину, отличен от известного. Известное есть то, что в весьма значительной степени осознано благодаря процессу познания, то, что выражается дополнением к глаголу "знать". Все, что есть, является где-то и кому-то известным; следовательно, все, что проявлено - безусловно, известно. Идея состоит в том, что ОН (Брахман), отличен от этого. Чтобы, в таком случае, о Нем не стало бы сказано, как о неизвестном, текст говорит - атхо, кроме того; авидитат, от неизвестного, от того, что противоположно известному, того, что состоит из непроявленного неведения (т.е. мула авидьи), семени проявленного. Слово адхи используется в смысле "выше", имеется в виду "отличен" - это риторическая фигура; ведь хорошо известно, что то, что существует выше чего-либо, является отличным от этого. Все, что известно - ограниченно, смертно, и полно страдания; следовательно, это должно быть отвергнуто.(*) Поэтому, когда говорится, что Брахман отличен от известного, это равносильно утверждению, что Он не должен быть отвергнут (на основании того, что Он не воспринимается индриями). Подобным образом, когда утверждается, что Он отличен от неизвестного, это равносильно утверждению, что Он - не есть то, чего следует добиваться. Ради получения результата кто-то обретает что-либо, отличное от него самого, чтобы служить в качестве причины (получения чего-либо). По этой причине, также, ничего, отличного от собственного "Я" не нужно приобретать, для обретения какой-либо цели, отличной от знающего (собственного "Я"). Таким образом, утверждение, что Брахман отличен от известного и неизвестного, равнозначно отрицанию того, что Брахман является объектом обретения или отклонения, и желание ученика (объективно, эмпирически) познать Брахман прекращается, поскольку Брахман неотличен от самого"Я" человека. (Или, согласно иному варианту текста - желание ученика узнать Брахман, отличный от собственного "Я", прекращается). Ведь ничто иное, помимо собственного "Я", не может быть отличным от известного (вьякта-пракрити) и неизвестного (авьякта-пракрити). Отсюда следует, что смысл изречения - в том, что "Я" есть Брахман, "Ахам Брахмаасми". Это же следует из таких Ведических текстов, как: "Это "Я", Атман - есть Брахман" (Ма.2; Бр.II.V.19), "То "Я", что не затрагивается грехом, Брахман, который непосредствен и прям, "Я", что внутри всего" (Бр.Ш.IV.1) и др. Таким образом, текст "Так мы слышали" и т.д. говорит, как через последовательность наставников и учеников стал понятен смысл изречения, определяющего как Брахман то "Я" всех, что не имеет отличительных черт, и является светом (океаном) чистого сознания, чайтаньи. Кроме того, Брахман может быть узнан только через такие традиционные указания наставников, а не посредством спора, или же изучения (или писания), рассудка, великих познаний большого количестваинформации, тамасическо-раджасического воздержания, жертвоприношений и т.д. - ити, так; шушрума, мы слышали от; пурвешам, древних Учителей, т.е. изречение тех древних Учителей; йе, которые; нах, нам; тат, тот Брахман; вйачачакшире, объясняли, разъясняли. Идея, что "Я" есть Брахман, определяемая через изречение "Он, безусловно, отличен от известного и, кроме того, он превыше неизвестного", вызывает у слушающего такое сомнение: "Как может "Я" быть Брахманом? Ведь "Я", как хорошо известно, есть то, чему дано право исполнять ритуалы и практиковать медитацию, и что, подверженное рождению и смерти, посредством ритуалов и медитации, стремится достичь либо сферы полубогов, возглавляемых Брахмой-Праджапати (Создателем), либо небес. Следовательно, какое-нибудь почитаемое существо, иное, чем это (собственное "Я", т.е. Вишну, Ишвара (Шива), Индра, или Прана (жизненная сила, Хираньягарбха) может являться Брахманом, но никак не собственное "Я"; поскольку это якобы противоречит здравому смыслу. Как другие логики говорят, что "Я" отлично от Господа, так и практикующие ритуалы (карма-кандины), поклоняясь полубогам, говорят: "Жертвоприношение тому-то", "Жертвоприношение тому-то". Следовательно, правильно сказать, что то есть Брахман, что известно и почитаемо; а поклоняющийся -тот, кто очевидно отличен от этого. Заметивший это сомнение, либо по виду, либо из слов ученика, Учитель сказал: "Не сомневайся", -
йадвача набхйудитам йена вагабхйудйате тадева
брахма твам виддхи недам йадидамупасате
5. То, что не выразить речью, то, чем проявляется речь, знай, что лишь это - Брахман, а не то, чему люди поклоняются как объекту.
Йат, то, сущность чего состоит только из Сознания. Вак (речь) есть орган, использующий восемь мест в теле,(15), и управляемый Богом Огня; он выражает буквы. Буквы, ограниченные в своем количестве и следующие в определенном порядке, в соответствии с тем смыслом, который хотят выразить, также именуются вак. (16) Таким образом, также и звук, выражаемый ими, являющийся пада (спхота), (17), именуется вак. Это соответствует Ведическому тексту: "Буква А, воистину, является всей речью. (18) И эта речь, проявленная как буквы спарша, буквы антахстха (полугласные) и буквы ушма (придыхательные) (19) становится многочисленной и разнообразной". Вача, посредством вак, посредством речи в ее различных видах - упорядоченной (метрической, Рик), неупорядоченной (прозе, Йаджух), музыкальной (Сама), истинной и ложной - посредством этого вак, который становится словами, и которому подчинен орган речи. (20) (Йат, то, что) есть анабхйудитам, не выражаемо, непроизносимо; йена, то, посредством чего, посредством Брахмана, посредством света Сознания; вак, речь, совместно с ее органами; абхйудйате, произносится, выражается, то есть осуществляется. То, о чем здесь говорилось, как о "Речи" (Ке.1.2), и что описывали так: "Когда Он говорит, Он зовется органом речи" и так: "Тот, кто изнутри управляет органом речи" (Бр.III.VII.17) и т.д., в Брихадараньяка-Упанишаде, и о ком был задан такой вопрос: "(Энергия) речи, что есть у людей, содержится в звуках. Каждый ли брамин знает ее?", и был дан такой ответ: "То, посредством чего говорят во сне - есть речь" - это вечная энергия речи, которой обладает говорящий, есть вак (Логос), являющийся сущностью света Сознания. Это же следует из Ведического текста: "Поскольку энергия речи говорящего никогда не может быть потеряна" (Бр.IV.III.26). Тат ева, это, в действительности, это "Я" в его истинной сущности; твам, ты; виддхи, знай; как - брахма, Брахман - (называемый так) в силу своей протяженности (или - невозможности его превзойти) - то, что превосходит все и именуется Бхума, великий. Значение слова ева таково: Знай, что лишь "Я" - необусловленный Брахман после устранения всех вещей, подобных речи, из-за дополнительных свойств (упадхи) которого происходят такие эмпирические проявления, относящиеся к трансцендентальному, необусловленному, непревзойденному, пребывающему в равновесии Брахману, как "Он есть Речь речи", "Зрение зрения", "Слух слуха", "Ум ума", действующий, наслаждающийся, владеющий, знающий, управляющий. "Сознание, Блаженство, Брахман" (Бр.), и др. На идам, это не; брахма, Брахман; еа йат, на который; люди упасате, медитируют; как идам, на этот (как ограниченный объект), обладающий отличиями, произведенными упадхи, временными ограничивающими свойствами - как не - "Я", напр. Бог-Ишвара и др. Хотя в изречении "Знай, лишь то - Брахман" уже было сказано, что не-"Я" - это не Брахман, все же, с целью определить принцип совершенно ясно (и не оставить места иному толкованию), мысль повторяется в словах: "Это - не Брахман"; или же это может иметь целью исключить возможность отождествления Брахмана с тем, что не есть Брахман. (21)
йанманаса на мануте йенахурмано матам тадева
брахма твам виддхи недам йадидамупасате
6. То, что человек не постигает умом, то, чем, как говорят, постигается ум, знай, что это - Брахман, а не то, чему люди поклоняются, как объекту.
Манас - означает внутренний орган и интеллект, понимаемые как одна сущность, антахкарана. Слово манас, полученное из корня ман и означающее то, посредством чего человек думает, что является общим для всех органов, поскольку охватывает все объекты. Согласно Ведическому тексту "Желание, обдумывание, сомнение, вера, недостаток веры, упорство, непостоянство, стыд, разум и страх - все это только ум" (Бр.), ум есть то, производными функциями чего являются желание и т.д. Йат, то, что - свет Сознания, что озаряет ум; человек на мануте, не обдумывает, не определяет, этим умом-манасом, поскольку Он правит умом, вследствие того, что Он просветляет (заряжает энергией) ум. Поскольку "Я", в действительности, составляет Сущность всего, следовательно, ум не может действовать в направлении своего собственного "Я". Ум может думать, лишь когда свет Сознания озаряет его изнутри. Этим Брахманом, йена, которым - они, знающие Брахман, ахух, говорят - манас, ум совместно с его качествами; матам, познается. Поэтому виддхи, знай, тат ева, эту Сущность, "Я" ума, озаряющее изнутри, как Брахман. На идам, и т.д. - следует понимать так же, как описывалось ранее.
йаччакшуша на пашйати йена чакшумши пашйати
тадева брахма твам виддхи недам йадидамупасате
7. То, чего человек не видит посредством глаз, то, чем человек воспринимает деятельность глаз, знай, что лишь это - Брахман, а не то, чему люди поклоняются, как объекту.
Йат, то, чего; чакшуша, посредством глаза, ассоциируемого с функциями внутреннего органа; на пашйати, (человек) не видит, не делает объектом восприятия; йена, то, посредством чего; человек пашйати, видит, воспринимает, постигает, благодаря свету Сознания; чакшумши, деятельность глаза - принимающую разные формы в соответствии с качествами внутреннего органа. Тат ева, и т.д. - как ранее.
йаччхротрена на шрноти йена шротрамидам шрутам
тадева брахма твам виддхи недам йадидамупасате
8. То, чего человек не слышит слухом, то, посредством чего человек знает этот слух (т.е. воспринимает слышимое), знай, что это - Брахман, а не то, чему люди поклоняются как объекту.
Йат шротрена на шрноти, то, чего человек не слышит слухом, чем управляет божество сторон света, что создается из акаши, и что связано с деятельностью ума; йена, то, посредством чего, посредством света Сознания; идам шротрам шрутам, этот хорошо известный слух постигается тат ева, и т.д. - как ранее.
йатпранена на пранити йена пранах пранийате тадева
брахма твам виддхи недам йадидамупасате
ити кенопанишади пратхамах кхандах
9. То, чего человек не обоняет посредством органа обоняния, то, посредством чего приводится в действие орган обоняния, знай, это - Брахман, а не то, чему люди поклоняются как объекту.
Пранена, посредством органа обоняния, создаваемого из земли (притхиви), существующего в ноздрях и ассоциируемого с деятельностью внутреннего органа и жизненной силы; йат, то, чего; человек на пранити, не обоняет, не воспринимает как запах; йена, то, чем, светом "Я"; пранах, орган обоняния - озаряемый, как объект; пранийате, направляется к своему объекту. Все остальное, тат ева и прочее, - в точности так же, как объяснялось ранее.
Часть II
йади манйасе суведети дахарамевапи нунам твам
веттха брахмано рупам йадасйа твам йадасйа
девешватха ну мимамсйамева те манйе видитам
1. (Учитель): Если ты полагаешь: "Я узнал Брахман достаточно хорошо", - тогда ты познал лишь то весьма малое выражение (проявление), что Он имеет в человеческом теле, и малое проявление, что он имеет среди полубогов. Блаженство полубогов доступно также и человеку. Но не нужно останавливаться на промежуточной полу-божественной стадии. (Следовательно,) тебе следует еще размышлять о Брахмане. (Ученик): "Я полагаю, (Брахман) известен".
Опасаясь, что ученик, приведенный к убеждению, что он есть собственное "Я", противопоставляемое принимаемому и отвергаемому (т.е. которое не имеет ничего общего ни с приятным, ни с неприятным), и которое есть Брахман, может сделать поспешный вывод: "Я знаю о себе достаточно хорошо, что Я, в действительности, - Брахман", Учитель, с целью рассеять такое скороспелое мнение ученика, говорит: "Если ты полагаешь..." и т.д.
Возражение: Разве нежелательна такая твердая убежденность ученика, как "Я знаю достаточно хорошо то-то и то-то?".
Ответ: Верно, твердая убежденность желательна, но не такая, как "Я знаю Его достаточно хорошо". Лишь то, что находится в пределах познавательной способности, может быть вполне познано, в точности, как огнем уничтожается горючее вещество, но не сама сущность огня. Хорошо известно, что смысл всех Упанишад состоит в том, что личное "Я" каждого знающего (т.е. каждого кшетраджни, каждого дехина) - есть Пара-Брахман. Здесь, также, в форме ответов на вопросы, подтверждается тот же самый факт - в текстах, начиная с "Тот, кто есть Слух слуха", ит.д. (1.2); и то же самое особо подтверждается в тексте "То, что не выразить речью" (I.5). Кроме того, положительный и несомненный вывод идущей из поколения в поколение последовательности (парампары) мудрецов, знающих Брахман, приведен в тексте: "Он, безусловно, отличен от известного, познанного (через органы чувств); и, кроме того, Он выше неизвестного, непознанного" (I.4). И вывод будет сделан такой: "Он неизвестен тем, кто хорошо знает, и известен тем, кто не знает" (II.3). Поэтому следует развеять преждевременное убеждение ученика: "Я знаю достаточно хорошо". Ведь знающий не может быть известен знающему, в точности как огонь не может быть уничтожен пожирающим огнем (, поэтому надо сначала отрешиться от ума); и нет другого знающего, отличного от Брахмана, кто может отдельно познавать Брахман. Наличие отдельного (т.е. второго, третьего, и т.д.) знающего отвергается Ведическим текстом: "Нет другого знающего, помимо этого" (Бр.III.VIII.11). Следовательно, убеждение "Я знаю Брахман достаточно хорошо", - несомненно ошибочно. Поэтому Учитель был прав, говоря: "Если ты полагаешь" и т.д. Йади, если, быть может; манйасе, ты полагаешь; су веда ити "Я знаю Брахман достаточно хорошо". Хотя сущность может быть загадочной, все же кто-то, обладающий действительной мудростью и свободный от недостатков (наподобие слабости абстрактного мышления) может в какое-то время постичь ее, в то время как другой, возможно, нет; поэтому Учитель говорит с сомнением, "Если ты полагаешь" и т.д. Было замечено, что когда провозглашалось: "Личность, постигаемая в себе - есть "Я", он (Праджапати) сказал так: Это бессмертное, бесстрашное - это Брахман". (Чх.VIII.VII.4). Вирочана, хотя и был сыном Праджапати, и ученым, и царем демонов, все же, из-за присущих ему недостатков (гордость-абхимана и проч.), понял противно тому, как его учили, т.е. так, что тело является "Я". Подобным же образом, Индра, царь полубогов, который не мог понять наставлений в первый, во второй и в третий раз, на четвертый раз, когда были устранены присущие ему недостатки, осознал тот самый Брахман, о котором говорили с самого начала (Чх.VIII.VII-ХII). Из обычной жизни также известно, что из учеников, слушающих одного и того же учителя, кто-то один понимает его точно, кто-то другой - неточно, кто-то понимает его наоборот, а кто-то - вообще ничего не понимает. Что еще следует сказать о (знании) действительной природы "Я", которое выше чувств? Воистину, в этом вопросе все умствующие, верят ли они в существование (астика), или же в несуществование ("Я") (настика), породили свои ошибочные концепции; так сказал Гаудапада. Следовательно, хотя утверждение: "Брахман осознан", было сделано с твердым убеждением, все же осторожное замечание: "Если ты полагаешь", и т.д., совершенно уместно, ввиду различных возможных пониманий. Твам, ты; веттха, знаешь; нунам, определенно; дахарам (22) рупам ева апи, весьма малую форму (т.е. проявление); брахманах, Брахмана.
Возражение: Разве существует множество форм Брахмана, великих и малых, вследствие чего говорится "Весьма малая форма" и т.д.?
Ответ: Именно так. В действительности, многочисленны аспекты Брахмана, сотворенные (от пракрити) условиями имени и формы (нама-рупа-упадхи), но не по Его природе. С Его собственной точки зрения (парамартха), все формы, совместно со словами, отвергаются таким образом: "ТО, что вне звука, прикосновения, формы и разрушения; также без вкуса, вечно и без запаха" (Ка.1.III.15; Нр.9; Мук.II.72).
Возражение: Не является ли фактом, что самым характерным признаком, которым определяется вещь, является ее собственная сущность? Следовательно, самой характерной чертой, которой определяется Брахман, должна быть Его Сущность. Отсюда следует, что поскольку сознание (чайтанья) не может быть характерным свойством какого-либо из (элементов) земли и т.д. и не может быть характерным свойством всех их в их взаимной совокупной трансформации (такой, как тело), и не есть атрибут какого-либо из (чувств, таких, как) слух и т.д., или же внутреннего органа (манаса-буддхи), следовательно, оно - признак Брахмана; и, следовательно, Брахман определяется сознанием. Поэтому было сказано: "Знание, Блаженство, Брахман" (Бр.III.IХ.7), "Только чистый разум" (Бр.II.IV.12), "Брахман есть Истина, Знание, Бесконечность" (Тай.), "Брахман есть Сознание" (Ан. V.3), - таким образом, в Ведических текстах так же определяется характерный признак Брахмана.
Ответ: Воистину, это так. Но даже в этом случае, данный аспект указан не с внутренней точки зрения, но просто относительно ограничивающих дополнительных факторов - ума, тела и чувств; и это из-за Его связи с этими вещами, согласно тому, как тела и т.д. испытывают рост, уменьшение, разрушение, или гибнут. Но в действительности заключение будет таким: "Неизвестен тем, кто знает хорошо, и известен тем, кто не знает" (Ке.II.3). Выражение йат асйа должно пониматься совместно со словами брахманах рупам (аспект Брахмана), предшествующими ему (в значении: та форма Брахмана, которая). Не только о том проявлении Брахмана, что обусловлено человеческой личностью знаешь ты мало, но и проявление Брахмана, обусловленное божественными ограничивающими факторами, которое ты девешу веттха, знаешь среди полубогов, в действительности, весьма мало. Так я думаю. В человеческой ли личности это проявление, или же это проявление среди деватов, - оно все равно остается малым, поскольку оно обусловлено временными ограничивающими факторами, упадхи. Смысл состоит в том, что Брахман, свободный от всех различий, который один (Тад Экам), без второго, и известен как Бхума (Величайший) и вечный, не может быть познан, концептуализирован, как полностью осознанный объект. Брахман - не объект. Поскольку это так, атха ну, следовательно; манйе, я считаю; те; тебе; даже теперь, о Брахмане мимамсйам ева, безусловно, необходимо размышлять (дальше). Ученик, услышав это от Учителя, сосредоточив свой ум, сел в уединенномместе, обдумал традиционное Учение Веданты, как его передал Учитель-Гуру, убедился в нем в процессе размышления, сделал его предметом личного опыта (виджняна), пришел к Учителю и сказал "манйе", (теперь) я полагаю; (Брахман) видитам, известен". (Учитель):"Как (Брахман известен тебе)?" (Ученик): "Слушай! -
нахам манйе суведети но на ведети веда ча йо
настадведа тадведа но на ведети веда ча
2. "Я не думаю: Я знаю (Брахман) достаточно хорошо: (т.е. я считаю) Не то, чтобы я не знаю: я знаю, и, также, я все-таки не знаю. Тот из нас, кто понимает эти слова: "Не то, чтобы я не знаю, я знаю и, также, я не знаю", - тот понимает (Брахман).
На ахам манйе суведа ити, я не думаю: "Я знаю Брахман достаточно хорошо". Услышав (от Учителя): "Тогда Брахман несомненно, не познан тобой", (ученик) отвечает: "Но на веда ити, веда ча, не то, чтобы я не знаю Брахман: я, также, и знаю". (Учитель): Не противоречие ли - сказать так: "Я не думаю: "Я знаю (Брахман) достаточно хорошо" и "Не то, что я не знаю: Я знаю и также не знаю"? Если ты не считаешь: "Я знаю достаточно хорошо", то как же ты можешь считать: "Я также знаю"? Опять-таки, если ты считаешь, "Я не знаю", то почему ты не считаешь: "Я знаю достаточно хорошо?" Не рассматривая случаи сомнения и ложного знания, можно утверждать,что это противоречиво - говорить, что та же самая вещь, что известна человеку, не известна ему достаточно хорошо. И нельзя установить ограничение, что Брахман должен быть известен как объект сомнения (викальпы) или ложного знания (митхья-джняны). Ведь сомнение и ложное знание повсеместно известны как причины вреда (т.е. пороков). Хотя и получив такой выговор от Учителя, ученик остался непреклонен. Более того, выражая свою твердую уверенность в знании им Брахмана, он заявил, черпая силу в традиционном знании, сообщенном ему Учителем в изречении "Он отличен от известного, и также выше неизвестного", а также в размышлении и (собственном) осознании, что (он сказал?) Слова его таковы: "Йах веяний, кто; нах из нас, из моих сотоварищей - учеников; веда, действительно понимает; тат, это произнесенное мной изречение; тот веда, знает; тат, Брахман". (Учитель): "Еще раз скажи свое утверждение"? На это он отвечает: "Но на веда ити веда ча, не то, чтобы я не знаю; я знаю, и, также, я не знаю". Желая показать, что не отходит от идеи Учителя, и с целью не дать понять превратно людям с небольшим умом, ученик с убежденностью повторил другими словами, т.е. "Не то чтобы я не знаю; я знаю и, также, я все-таки не знаю" то же самое, что было сказано изречением: "Он отличен от известного, и Он выше неизвестного"; делая это, он использовал итог собственных размышлений (т.е. мананы) и собственного осознания (т.е. нидидхьясаны). Тем самым восклицание: "Тот из нас, кто понимает эти слова, знает Брахман", становится справедливым. Отступая от диалога между учителем и обучаемым, Упанишада, говоря от собственного лица, формулирует в следующих словах, йасйаматам и т.д. в целом, тот вывод, к которому пришли беседовавшие:
йасйаматам тасйа матам йасйа на веда сах авикшатам
виджанатам викшатамавиджана там
3. Он известен тому, кому Он неизвестен; тот не знает, кому Он известен. Он неизвестен тем, кто знает хорошо, и известен тем, кто не знает.
Тому знатоку Брахмана, йасйа, кому; аматам, неизвестен; чье мнение, убеждение состоит в том, что Брахман неизвестен (т.е. не будет никогда познан грубыми чувствами); тасйа, ему; матам, известен, Брахман полностью известен, - значение таково. С другой стороны, йасйа, тот, кому; матам известен; тот, кто имеет поверхностное убеждение: "Брахман известен мне"; сах,тот; на веда не знает, не ведает; Два мнения - человека знающего (джнянина) и человека невежественного, - представленные таким образом, ясно формулируются (во второй строфе) - авиджнатам виджанатам и т.д. авиджнатам, неизвестен; Брахман фактически неизвестен виджанатам, людям, которые знают - то есть тем, которые осознали вполне. Брахман виджнатам, известен; авиджанатам, тем, которые не знают, тем, кто не обрели полного осознания - то есть тем, кто отождествляют собственное "Я" просто с чувствами, умом и разумом, но не тем, чей интеллект слишком примитивен (т.к. такие здесь вообще не рассматриваются), поскольку последние не имеют сознания: "Брахман известен нам". Заблуждение, заключающееся в идее "Брахман известен нам" возможно для тех, кто, по причине неразличения (авивеки) между Брахманом и ограничивающими дополнительными факторами, упадхи, и вследствие своей не совсем хорошей осведомленности об ограничивающих факторах, таких, как разум, считают чувства, ум и разум за собственное "Я". Поэтому неполное знание представлено здесь, как отвергаемая точка зрения: "Известен тем, кто не знает". Или же вторая половина (стиха, а именно) авиджнатам и т.д. приведена в качестве обоснования (для первой половины). (23) Было установлено, что Брахман неизвестен тем, кто знает. Если бы Брахман был неизвестен совершенно, то не осталось бы различий между обыкновенными людьми и людьми, знающими Брахман. Помимо этого, утверждение "Не познан теми, кто знает" содержит в себе противоречие. Как же Брахман может быть познан действительно? Объясняя это, Упанишада говорит:
пратибодхавидитам матамамритатвам хи виндате
атмана виндате вйрйам вйдйайа виндате мритам
4. ОН (т.е. Брахман) действительно познан, когда Он познан с каждым состоянием (т.е. как "Я" каждого состояния) сознания, поскольку посредством этого (осознания) человек достигает бессмертия. (Так как) через свое собственное "Я" обретается сила, (следовательно) через знание достигается бессмертие.
Пратибодха - видитам, познан по отношению к каждому из состояний разума. Под словом бодха понимаются знания, обретенные посредством разума. "Я", которое включает все идеи в качестве своих объектов (*), познается относительно всех этих идей. Являющаяся наблюдателем всех знаний, и по сути своей ни что иное, как энергия сознания, "Я" указывается самими этими знаниями, оно среди этих знаний, как неотличное от них. Не существует иной двери к Его сознаванию. Следовательно, когда Брахман познан как внутреннее "Я" (т.е. наблюдатель) знаний, тогда Он матам, познан, то есть тогда существует полное Его осознание. Только признавая Брахман (индифферентным) наблюдателем всех знаний, можно доказать, что по природе своей ОН - наблюдатель, то есть не подвержен росту и разрушению, и вечен, по сути своей чист, является собственным "Я", необусловлен, и един во всех существах (24), что так же, как акаша (пространство) неотлично в своих характеристиках, хотя и присутствует в кувшине, в пещере и т.д. (Ограничивающие упадхи разные, вьякта пракрити дифференцирована вследствие разнообразного разворачивания и сочетаниягун, но То, Что они как бы ограничивают, является Единым-Экам и по сути неделимым (акханда). Это так потому, что человек, полу-Пуруша-полу-пракрити, (промежуточная энергия), привык смотреть на все с позиции упадхи, то есть рассуждать манасом-буддхи.) Таким образом, здесь проясняется смысл весьма авторитетного традиционного текста: "Он отличен от познанного, и, кроме того, Он выше непознанного" (Ке.1.4). Ведь (в подтверждение этого) есть другой Ведический текст: "Наблюдатель видимого, Слушатель слышимого, Мыслящий мысль, Знающий знаемое" (Бр.III.IV.2). С другой стороны, объяснение может быть таким: "Я" является действующей силой акта познания, и заключает, что Оно является действующей силой акта из наличия самого факта познания, в точности как человек знает о ветре, который качает деревья"; если объяснение таково, то "Я" является субстанцией, обладающей энергией познания, но Оно не есть само знание; а что касается наполнителей преходящего знания, то они рождаются и умирают; когда знание рождается, "Я" (т.е. чистое необусловленное сознание) как бы видоизменяется им; и когда знание умирает, забывается, "Я" становится ничем иным, как неизмененной прозрачной субстанцией, и Его манас-буддхи (т.е. упадхи) пропадает. Смешанная (случайная, мишра) точка зрения происходит оттого, что (когда) дживатман как бы плавает по позициям, точкам наблюдения, т.е. то парамартхика, то вьявахарика, - поэтому лучше всего, чтобы избегнуть двусмысленностей, оговаривать сразу, с какого уровня ведется рассуждение. И если мы судим о трансцендентном Пара-Брахмане через эмпирические чувства, то в таком случае нельзя избегнуть вывода, что "Я" (тем самым, под влиянием на самом деле иллюзорных упадхи) становится изменяемым, состоящим из частей, невечным, нечистым, и т.д. Что касается (нижеприведенной) точки зрения школы вайшешики Канады: "Знание, происходящее из контакта души и ума, присуще душе; следовательно, это душа наделена способностью познавать. Но она не изменчива; она - просто субстанция, в точности подобная кувшину, которому присущ цвет"- поскольку согласно такому взгляду, Брахман - также лишь субстанция, не имеющая сознания, это противоречит Ведическим текстам, таким, как: "Знание, Блаженство, Брахман", "Брахман есть Сознание" (Ап.V.3). И поскольку Пуруша не имеет частей и, следовательно, не имеет размерности, и поскольку ум всегда находится в контакте с Ним, следующая отсюда нелогичность принятия любого правила, относящегося к возникновению памяти, становится непреодолимой. Кроме того, приходится предположить, что "Я" может иметь свойство приходить к контакту с прочим; такая идея противна Ведам и Смрити, поскольку тексты Вед и Смрити гласят: "Непривязанный, поскольку Он никогда не привязывается", "Оно не связано, однако поддерживает все" (Г.ХШ.14). Помимо того, поскольку логика настаивает, что вещь, имеющая характерные признаки, и не относящаяся к иной категории, может прийти в соприкосновение с другой, имеющей характерные признаки, вещью, следовательно, было бы нелогичным утверждать, что "Я", не имеющее характерных признаков (т.е. нирвишеша), неизменное и слишком отличное от всего прочего, может прийти в соприкосновение с чем бы то ни было не относящимся к той же самой категории. Поэтому, если "Я" является наблюдателем всех знаний, то, и никак иначе, устанавливается представление, что "Я", которое есть сияние, то есть, в действительности, вечное, нерушимое знание, является Брахманом. Следовательно, выражение пратибодха-видитам имеет то значение, которое было приведено нами. Что касается объяснения: "Выражение пратибодха-видитам означает, что "Я" познано самим собой", то это возможно в контексте, в котором "Я" выступает в качестве обусловленного из-за отождествления с ограничивающими факторами, интеллектом, для обретения такой кажущейся деятельности, как знание собственного "Я" собственным "Я", (Knowing the self by the self) (упоминаемой в текстах): "Наблюдает "Я" (в своем собственном "Я" (in his own self) (Бр.IV.IV.23), "О Пурушоттама, (буквально - Высший Пуруша, т.е. Высшее Существо), ты сам знаешь свое "Я" через себя" (Гита.Х.15). Но в контексте, где упоминается необусловленное "Я", не может быть знания ни самим собой, ни другим. Кроме того, Оно является по своей сути Самим Сознанием, и не может существовать зависимости от другого сознания, в точности как свет не зависит от другого света. Если же факт познанности самим собой утверждается в соответствии с теорией буддистов, то знание становится преходящим (momentary) и остается без "Я" (Реальности); и это будет в противоречии с такими Ведическими текстами, как "Поскольку функция знающего - знать, никогда не будет потеряна, поскольку он бессмертен" (Бр.IV.III.30), "Вечный, многообразный, всепроникающий" (Му.1.1.6). "То великое нерождающееся "Я" неразрушимо, неувядаемо, бессмертно, бесстрашно" (Бр.IV.IV.25). Иные, кроме того, предполагают, что под словом пратибодха подразумевается беспричинное (uncaused) знание, как в случае спящего человека, в то время как согласно другим, это - знание, вспыхивающее только однажды. (25) (На это мы говорим): Имеет ли оно причину, или же нет, и вспыхивает ли однажды, или же дважды, это, без сомнения, пратибодха. Хи, потому что; виндате (человек) достигает; амртатвам, бессмертия, существования в своем собственном "Я", освобождения, - благодаря вышеотмеченной пратибодхе-просветлению, т.е. знанию о собственном "Я", выступающему относительно (т.е. как свидетель) каждого состояния сознания; поэтому "Я" воистину познано, когда Оно познано совместно с каждым состоянием сознания, то есть когда человеком ни на миг не прекращается памятование о своей Подлинной природе. Кроме того утверждается, что только сознание, имеющее своим содержанием постоянное "Я", является причиной бессмертия. Бессмертие, безусловно, не заключается в "Я", становящемся "не-Я". Бессмертие является самой сущностью "Я"; оно, безусловно, вне какой-либо причины. И, тем самым, смертность заключается в "Я", из-за неведения, воспринимаемом как "не-Я". Как же, опять-таки, через вышеотмеченное знание собственного "Я" достигается бессмертие? На это дается ответ: Атмана, через свое собственное "Я"; виндате, (человек)достигает; вйрйам, силы, способности. Сила, приходящая от богатства, дружбы, заклинания, лекарства, тамасично-раджасичного воздержания или же хатха-йоги, не способна победить смерть, поскольку она создается непостоянными вещами. Но сила, следующая за познанием собственного "Я", обретается исключительно через "Я", и не через что-либо иное. Таким образом, поскольку сила, приходящая от знания собственного "Я" независима от любых средств приобретения, лишь эта сила способна победить смерть. Поскольку сила, проистекающая из знания "Я", тем самым достигается через "Я", следовательно, видйайа, через знание о "Я"; (человек) виндате, достигает; амртам, бессмертия. В Упанишаде из Атхарва-веды сказано: "ЭТО "Я" не может быть достигнуто тем, кто не имеет силы (приходящей от устойчивости в "Я", джняна-ништхи)" (Му.III.II.4). Следовательно, указание причины: "Поскольку посредством этого человек достигает бессмертия" совершенно справедливо. Воистину, жалкая участь - страдать от авидьи, рождения, старости, смерти, болезней ипрочего, среди множеств существ, таких как полубоги, люди, животные, духи (преты, бхуты), и т.д., в которых изобилует страдание, присущее жизни в перерождениях сансары. Поэтому -
иха чедаведидатха сатйамасти на чедихавединмахати
винаштих бхутешу бхутешу вичитйа дхирах
претйасмаллокадамрта бхаванти ити
кенопанишади двитийах кхандах
5. Если человек постиг здесь (Брахмана), - то есть великая Истина; если он не постиг здесь (Брахмана), - то есть (т.е. в него вселяется) великое разрушение (беда). Мудрые, осознавшие (Брахман) во всех существах, и отвернувшиеся от этого (бренного) мира, становятся бессмертными.
Чет, если - человек, с одобрения Писаний и обладающий способностью; аведит, познал - "Я", как определено и уже объясненным способом; иха, здесь, действительно; атха, то; астисатйам, есть истина, в данном человеческом рождении существуют ценности, состоящие в долгой жизни, богатстве и святости (26), или высшей Реальности. Иха, здесь, даже в этой жизни, чет, если; обладающий познаниями человек на аведит, не постиг; то есть махати, великое, бесконечное; винаштих, уничтожение, существование в перерождениях, состоящее в непрекращающейся последовательности рождения, старости, смерти и прочего. Поэтому дхирах, мудрые, брахманы (знающие Брахман), тем самым хорошо осведомленные о достоинствах и недостатках; вичитйа, познавшие, осознавшие единую высшую Реальность "Я"; бхутешу бхутешу, во всех существах, движущихся и неподвижных; претйа, отворачивающиеся, оставляющие этот мир неведения - мир, состоящий из "я и мое" - т.е. достигшие недвойственного состояния, заключающегося в отождествлении себя с "Я" всего; амртах бхаванти, становятся бессмертными, становятся Брахманом - идея состоит в этом; как было сказано в Ведическом тексте: "Тот, кто знает тот высший Брахман, воистину становится Брахманом" (Мундака-Упанишада.III.II.9).
Часть III
брахма ха девебхйо виджигйе тасйа ха брахманена
виджайе дева амахййанта
1. Это Брахман, в действительности, достиг победы ради полубогов. С той победой, которая принадлежала, в действительности, Брахману, полубоги возликовали.
Услышав текст "Непознан теми, кто хорошо знает, и познан теми, кто не знает" и т.д. (Ке.II.3), некоторые люди с небольшим разумом могут заблуждаться, рассуждая таким образом: "Понятно, что все существующее познано через соответствующие средства познания; а все, чего нет, остается непознанным, подобно рогам зайца, и совершенно не существует. И этот Брахман, являясь непознанным, безусловно, не существует"; во избежание такого заблуждения рассказывается эта история. Ведь последующий текст, по-видимому, должен вести к такому заключению: "Поскольку тот самый Брахман управляет всем, является высшим Божеством даже для божеств, высшим Господом над господствующими существами (деватами), непостижимым, причиной победы полубогов, причиной поражения демонов, как же, следовательно, Он может быть несуществующим (асат)? Или же назначение истории - восхвалить знание Брахмана. Каким образом? Сказав, что безусловно только благодаря знанию Брахмана Огонь (Агни) и другие полубоги достигли верховенства над полубогами, а Индра обрёл и ещё большее превосходство. Или же (посредством истории) показывается, что Брахман непостижим; ведь Огонь и прочие, хотя и могущественные, познали Брахман с явным затруднением, также было и у Индры, хотя он - правитель полубогов. Или же назначение всего описанного - создать предписание, касающееся тайных поучений (о медитациях), описанных далее (27) (IV, 4-7). Или же история предназначена для того, чтобы показать, что помимо знания Брахмана, все представления о самостоятельно действующей силе и т.п., которой обладают живые создания, как, к примеру, тщеславие полубогов из-за победы и т.д., являются ложными. Брахман, высший Брахман, о котором говорилось ранее; ха, воистину; девебхйах, ради богов; виджигйе, достиг победы. В битве между полубогами и демонами (асурами) Брахман, победив демонов, врагов мира и нарушителей божественных законов, ради обеспечения постоянства в мире (локасамграха), отдал победу и ее плоды полубогам. Тасйа ха Брахманах виджайе, с той победой, что принадлежала, в действительности, Брахману; девах полубоги, Огонь и прочие; амахййанта, возликовали.
та аикшантасмакамевайам виджайо смакамевайам
махимети таддхаишам виджаджнау тебхйо ха прадурбабхува
татра вйаджаната ким идам йакшамити
2. Они думали: "Воистину, наша эта победа; воистину, наша эта слава". Брахман знал об их помыслах. Он явился им. Они не могли уяснить того (28), кем этот Якша (сверхъестественное существо) может быть.
Затем, не зная, что эта победа и эта слава принадлежит Богу, пребывающему в сердцах как неизменное "Я" - всеведущему, справедливо распределяющему плоды всех дел всех созданий, всемогущему, желающему установить равновесие в мире - те, они, те полубоги; аикшанта, подумали; "Айам виджайах, эта победа, достигнутая теми, кто отождествляет себя с такими ограниченными существами, как Огонь и т.д.; есть асмакам ева, воистину наша. Асмакам ева, воистину наша, а не Бога, который есть наше неизменное "Я"; есть айам махима, эта слава, подтверждаемая таким положением, как у Огня, Воздуха, Индрыи др., ощущаемым нами как результат победы. Это не было достигнуто Богом, который есть наше неизменное "Я". Брахман ха,
Ом шантих шантих шантих.
Пусть конечности, речь, жизненная сила (прана), глаза, уши, а также сила и все органы будут хорошо развиты в моем теле. Все есть Брахман, явленный в Упанишадах. Пусть я не отвергаю Брахман; пусть Брахман не отвергает меня. Да не будет отклонения (меня Брахманом) да не будет неприятия (Брахмана) мной. Пусть все достоинства (излагаемые) в Упанишадах, будут во мне, занятом поисками своего истинного Я как Брахмана; пусть они будут во мне.
Ом шанти шанти шанти.
(Или: Да возрастут во мне все части, речь и дыхание, видение и слышание, сила и все мои органы чувств. Все есть вечный Бог Упанишад; да не отрекусь я никогда от этого Бога; да не отвергнет Он никогда меня; пусть отрицание будет далеко от меня, пусть отрицание будет вдали. И, когда обрету я восторг своего истинного Бытия, пусть он будет моим обретением. Пусть закон, что возглашен в Упанишадах, пребудет во мне.
Ом, Вечный Покой.)
Часть I. Введение:
Итак, поскольку сейчас должна быть изложена Упанишада, начинающаяся со слова "Кенешитам", и открывающая Высший Брахман, объяснение (истолкование) мантр Упанишады начинается. Ранее (т.е. в предшествующих частях Вед: самхитах, брахманах) исчерпывающим образом были рассмотрены обряды; также обсуждались различные медитации (упасаны) на жизненную силу (прану, энергию) как на основу обрядов (т.к. без энергии, вкладываемой в ритуальные действия, желаемого результата не будет), и медитации на (разнообразные) самы (т.е. на мантры, относящиеся к Сама-Веде и исполняемые мелодически, напевно), представляющие собой часть ритуалов. После этого приводилось описание медитации на гайатра-сама (понимаемую как жизненная сила), завершившееся последовательностью учителей и учеников, и повествующее о результатах действий (артхавада). Если все эти обряды и медитации, как предписывается, выполняются надлежащим образом, то они становятся причиной очищения ума (манаса-буддхи) того человека, кто свободен от желаний (т.е. кто исполняет все свои действия без предвкушения плодов и без заботы о них) и стремится к Освобождению. Но для того, кто сохраняет желания (т.е. не предпринимает сознательных усилий по избавлению от них) и не имеет просветления (т.е. знания полу-богов и полноценной вдохновенной медитации, упасаны на них), обряды сами по себе, как предписывается в Ведах и Смрити, становятся причиной обретения Южного Пути (Питрияна) и возвращения в этот мир (сансары). А от кармической деятельности, вызываемой дикими похотливыми эгоистическими побуждениями, противными Писаниям, последует ниспадение в низшие примитивные виды существ, - от животных до неподвижных (деревья и т.п.), в согласии с Ведическим текстом: "(Тот, кто не совершает жертвенных обрядов (самскар), и медитации), не идет каким-то из этих путей (Северным или Южным). Такие становятся теми малыми тварями (москитами, тараканами, и т.п.), что постоянно подвержены бесчисленным рождениям и смертям в сансаре, во исполнение (божественного) установления - "Рождайся и умирай". Таково третье состояние; и согласно другому Ведическому тексту: "Три вида существ (3) последовали путем, - кто отклоняется (от этих Северного и Южного Пути). (4) (Ан. А.П.1. 1.4.). Стремление к знанию о неизменном Пара-Брахмане возникает лишь в том не имеющем кармических желаний человеке чистого ума (т.е. в буддхимане), кто отрекся от всего преходящего, от всех внешних целей и средств, силой появления (в его уме) стремления особого рода, созданного саттвической деятельностью, совершенной в этой или предшествующих жизнях. Это показано в форме вопросов и ответов в Ведическом тексте, начинающемся с "Кенешитам". В Катха Упанишаде, также, сказано: "Самосущий (т.е. существующий независимо ни от чего и ни от кого) Господь установил исходящие вовне чувства, индрии; поэтому видят внешние вещи, а не собственное внутреннее Существо, Брахман. Редкий распознающий человек, стремящийся к бессмертию, отводит глаза (антар-мукха-дришти), и видит тогда неизменный Брахман", и так далее. И в (Мундака) Упанишаде Атхарва-Веды сказано: "Смотрящему на миры, достигаемые кармой, так: несотворенное (вечное Освобождение, Нирвана) не создается сотворенным (т.е. кармой), - поэтому брамину следует прибегнуть к отречению (санньясе/тьяге). Чтобы понять это вполне, он должен пойти, с вязанкой жертвенного хвороста в руке к Учителю, Гуру, сведущему в Ведах и установившемуся в Брахмане" (Мундака-Упанишада). Только этим путем и никаким иным, обретет отреченный человек (санньясин) умение слушать о знании неизменного Брахмана, медитировать на это знание и постигать его (т.е. полноценно осуществлять процессы шраваны, мананы и нидидхьясаны). Помимо этого, в качестве результата такого осознания неизменного внутреннего Духа как Брахмана, приходит полное прекращение неведения, являющегося семенем уз (бандх) и причиной возникновения эгоистических желаний и кармической деятельности, согласно стиху: "Какая скорбь (шока) и какое заблуждение (моха) могут быть у видящего единство?" (Иша-Упанишада, 7); а также в согласии с Ведическими текстами: "Знающий Брахмана превосходитпечаль"; "Когда стал виден Тот, кто есть и причина и последствие, узлы (грантхи) в сердце (видящего) рассечены, все (его) сомнения разрешены и рассеяны, и вся карма исчерпана" (Мундака), и прочими.
Возражение (пурвапакша): Можно ли сказать, что такой результат может быть достигнут даже благодаря знанию (5), связанному (т.е. сочетаемому) с традиционными обрядами и обязанностями?
Ответ (уттарапакша): Нет, поскольку в Ваджасанейака (Брихадаранйака) Упанишаде об этом сочетании обрядов и медитации говорилось, как о приводящем к иному результату. Начиная с текста "Пусть у меня будет жена", Ваджасанейака показывает в тексте "Этот мир человека преодолевается (т.е. достигается удовлетворение в нем) единственно сыном, без иных ритуалов; промежуточный мир ритуалами; амир полубогов (деватов) медитацией", как ритуалы и обязанности (т.е. исполнение обязательного долга) ведут к достижению трех миров, отличных от Брахмана, Нирваны. И (в той же Упанишаде), кроме того, приводится такая причина принять санньясу: "Чего мы достигнем благодаря потомству, мы, чья цель - достичь Брахмо-Нирваны?". Объяснение этого довода таково: Чего мы добьемся посредством потомства, ритуалов и медитации, сочетаемой с ритуалами, - средств достижения миров (т.е. состояний сознания), иных, нежели мир"Я", и причин достижения миров людей (манушьялока), промежуточного (мадхья) и полубогов (сварга)? Не трех миров - тленных, преходящих и достижимых такими средствами желаем мы, стремящиеся к миру естественному (присущему нам как сварупа), "Без рождения, без распада, без смерти, без страха" (Бр.IV.IV.25), который "Не увеличивается и не уменьшается посредством кармы" (Бр.IV.IV.23), и который вечен, нитьям. И являясь вечным, он не может быть получен никакими иными средствами, помимо прекращения пребывания в невежестве, то есть удаления навсегда авидьи. Поэтому единственный долг мудрого человека - оставить все желания после осознания единства неизменного Атмана и Пара-Брахмана. Помимо этого, знание тождества неизменного Атмана и Пара-Брахмана свидетельствует против его сосуществования с кармической деятельностью. Ведь осознание тождества, абхеды Атмана и Брахмана, искореняющее все двойственные представления (двайту), не может уживаться с кармической деятельностью, предполагающей различие действующего и результатов; поскольку объект (знания) является решающим фактором, осознание Брахмана не определяется человеческим усилием. (6) Поэтому такое желание узнать неизменного Брахмана, в случае человека, отрекшегося от всех видимых и невидимых результатов, достижимых внешними средствами, демонстрируется Ведическим текстом, начинающимся с /Кенешитам/. Но объект (исследования) тонок, трансцендентен, и избранная форма данной Упанишады - вопросов ученика и ответов учителя (прашноттара), облегчает понимание смысла Веданты; показывается также и то, что объект (Пара-Брахман) не постижим посредством простой умозрительной манипуляции понятиями. Кроме того, в согласии с Ведическим текстом "Это знание недостижимо через рассуждения" (Ка.1.II.9), и (в согласии) с обязательным условием принятия Учителя (Гуру), указываемым в текстах Вед и Смрити - "Имеющий Учителя знает Истину", "Лишь то знание, что получено от духовного Учителя, становится наилучшим (т.е. продвигает к мокше)" (7). "Изучи это посредством обращения к мудрому" (Гита.IV.34), можно полагать, что некто, не находящий убежища (т.е. спокойствия) ни в чем ином, помимо неизменного Брахмана, и имеющий стремление к состоянию неведающего страха, вечного, благого и непоколебимого (Брахмана), обратился к Учителю, утвердившемуся в Брахмане, и спросил:
Ом кенешитам патати прешитам манах кена пранах
пратхамах праити йуктах кенешитам вачамимам
ваданти чакшух шротрам ка у дево йунакти
1. По чьему желанию направляемый, ум идет к своей цели? Кем направляемая, пускается (по своему назначению) жизненная сила (прана), предшествующая всему? Кем желаемы (т.е. для кого предназначены) эти речи, произносимые людьми? Кто есть то сияющее существо, что направляет глаза и уши?
Кена - какой силой; являющийся ишитам, следующий желанию, направляемый; манах, ум; патати, идет, идет к якобы своей собственной цели - таково истолкование. Поскольку нельзя допустить, что корень иш здесь указывает на повторение или уход, (8) следует понимать данную форму этого корня как указание на желание. Форма слова ишитам, в которой используется суффикс ит, является грамматической вольностью Вед. (9) Прешитам - это форма того же самого корня, с приставкой пра перед ним, смысл которой указывает на направление. Если бы использовалось одно лишь слово прешитам (без ишитам), то получился бы вопрос об определенном виде направляющего и направления: "Какой именно направляющий (из нескольких)? И каково направление? Но присутствует определительное слово ишитам, и оба эти вопроса не формулируются, поскольку возникает особое значение, такое: "направляемый (прешитам) по чьей чистой воле?". (10).
Возражение: Если имеется в виду это значение, то цель достигается одним лишь выражением /по желанию/, и слово /направляемый/ не нужно. Кроме того, поскольку дополнительное слово, по-видимому, должно указывать на дополнительное значение, то не правильнее ли видеть здесь некоторый особый смысл, - такой например, как: "Чем он направляем - волей, действием, или речью?".
Ответ: Это невозможно в силу общей направленности вопроса. Из общей направленности вопроса естественно заключить, что он задается человеком, почувствовавшим отвращение к преходящим мирским занятиям и их результатам (пхалам), таким как совокупность (агрегат) тела, индрий и т.д., и стремящимся узнать что-то кардинально отличное от этого, то есть То (Брахман), что неизменно и вечно. Если бы это было не так, то вопрос, без сомнения, потерял бы смысл, поскольку руководство совокупности тела и т.д. (умом) через волю, слово и действие - хорошо знакомый факт.
Возражение: Даже и в этом случае, смысл слова "направляемый" не определен со всей ясностью.
Ответ: Нет, потому что слово "направляемый" может, по-видимому, иметь особый смысл, указывающий, что это вопрос человека в сомнении. Употребление обоих прилагательных - ишитам (следующий желанию) и прешитам (направляемый) в предложении "следуя чьему желанию, направляемый ум идет" оправданно, и означает: "Принадлежит ли управление совокупности тела и чувств манасу-буддхи, как это хорошо известно; или же управление умом и прочим, посредством воли, принадлежит некоейнезависимой сущности, отличной от этой совокупности?".
Возражение: Разве не является хорошо известным фактом, что ум свободен, и независимо (ни от чего) движется к своей собственной цели? Как же тогда может возникнуть вопрос в отношении этого?
Ответ таков: Если бы ум был свободен в привлечении и отвлечении себя (объектами, индрияртхами), то никто никогда не помышлял бы ничего дурного. И все же ум, хотя и знает о (неизбежных кармических) последствиях, желает дурного; и, хотя и убеждаемый поступать иначе, онвовлекается в дела с весьма печальным исходом. Поэтому вопрос "кенешитам патати" и т.д., является уместным.
Кена, кем; пранах, жизненная сила; являющаяся йуктах, вовлеченной, привлеченной; праити, идет, идет к своей собственной деятельности? Пратхамах, первая, должно служить определением к слову, обозначающему жизненную силу, поскольку она предшествует деятельности всех органов. Имам вачам, эта речь, состоящая из слов; что обычные люди ваданти, произносят; кена ишитам, кем это желаемо (в продолжение этого произнесения)? Подобным же образом кахи девах, какое лучезарное существо; йунакти, привлекает, направляет к их соответствующим объектам (иначе: связывает их с ихними индрияртхами); чакшух шротрам, глаза и уши? Достойному ученику-шишье, спрашивающему таким образом, Учитель отвечал: "Слушай о том, о чем ты спросил, сказав: "Кто то сияющее существо, что является как бы направителем (руководителем) ума и прочих органов-индрий к их объектам, и каким образом он направляет?".
шротрасйа шротрам манасо мано йад вачо ха вачам са у
пранасйа пранах чакшушашчакшуратимучйа дхирах
претйасмаллокадамрта бхаванти
2. Поскольку Он есть Слух слуха, Ум ума, Речь речи, Жизнь жизни и Зрение зрения, разумные люди, после прекращения (отождествления себя с телом и чувствами) и отречения от этого мира, становятся бессмертными.
Шротрасйа шротрам, Слух слуха. Шротрам есть то, посредством чего слышат, инструмент слышания звука, орган слушания, воспринимающий слова. Тот, о ком ты спрашиваешь: "Кто то сияющее существо, что направляет глаза и уши?" - есть Слух слуха.
Возражение: Правильно ли отвечать "Он есть Слух слуха", когда ответ должен бы быть: "Такой-то и такой-то, с такими-то и такими-то качествами, направляет уши и т.д.?".
Ответ: Это не является ошибкой, поскольку Его отличие (от всего остального) не может быть установлено иначе. Если бы направляющий уши и т.д. мог быть познан как обладающий Своей собственной деятельностью, независимой от деятельности ушей и т.д., как это было бы в случае работающего серпом и т.д., тогда такой ответ не соответствовал бы вопросу. Но, в действительности, это не направляющий уши и т.д. занимается своей собственной деятельностью (ибо Брахман - не деятель), и понимается здесь подобным жнецу с серпом и прочим. Но Он может быть познан (как существующий, не смешиваясь со слухом и т.д.), из логической необходимости, что такая деятельность, как обдумывание, воле-изъявление, принятие решений, восприятие таких весьма сложных вещей, как слух и т.д., должна предназначаться для чьей-либо пользы. В точности как в случае дома, (в данном случае) существует некто, стоящий вне совокупности ушей и т.д. Таким образом, исходя из факта, что составные вещи существуют для надобности кого-то еще, направляющий слух и т.д. может быть познан (т.е. выведен) (11). Поэтому ответ "Он есть Слух слуха", совершенно уместен.
Возражение: В чем, с другой стороны, может заключаться в данном случае смысл выражения "Слух слуха" и т.д.? Ведь, в точности как свету нет необходимости в другом свете, так, в данном контексте, слуху нет необходимости в ином слухе.
Ответ: Такой ошибки здесь нет. Смысл в данном случае таков: Разум видит способность слуха обнаружить свой собственный объект. Эта способность слуха обнаружить свой собственный объект возможна только в том случае, если есть некий вечный, не входящий в состав соединения, всепроникающий свет "Я", и не иначе. Таков же смысл иных Ведических текстов: "Это через свет Брахмана он устанавливается" (Бр.IV.III.6), "Благодаря Его свету все это сияет", "Зажженное чьим светом, сияет солнце", и т.д., а в Гите: "(Знай, это - мой свет), что исходит от солнца, озаряя целую вселенную" (ХV.12), и "(Как одно солнце озаряет целую вселенную), так и Тот, кто пребывает в теле (т.е. Атман, кшетраджня), озаряет всю кшетру, о потомок Бхараты" (ХШ.33). Также и в Катхавалли-Упанишаде, - "Постоянный среди всего временного, сознающий среди всего несознающего" (II.II.13). Повсеместно (среди простого народа) распространено ненаучное мнение, что слух и т.д. составляют "Я" всего, что это они сознают. Это опровергается здесь. Существует нечто, известное разуму человека с чистым осознанием (шуддха-будхи), пребывающее в сокровенных глубинах всего (т.е. находящееся на уровне сверх-сознания), неизменное, нетленное, бессмертное, бесстрашное, и нерожденное, и что есть Слух и т.д. даже слуха ит.д., то есть источник их способности действовать. Таков ответ о смысле. Подобным же образом, манасах, ума, внутреннего органа; (Он есть) манах, Ум; поскольку внутренний орган (антахкарана) не может исполнять своего назначения - мышления, принятия решенийи т.д. - если нет света, излучаемого Брахманом. Следовательно, Он также есть Ум ума. Слово манах (ум), здесь означает и ум, и разум. Йад вачо ха вачам: слово йат, используемое в смысле "потому что" относится ко всем словам, таким как шротра (слух), следующим образом: поскольку Он есть Слух слуха, поскольку Он есть Ум ума, и так далее. Объектный падеж в выражении вачо ха вачам следует изменить на именительный в соответствии с оборотом пранасйа пранах (жизнь жизни).
Возражение: Почему, в соответствии с выражением вачо ха вачам не следует заменить на объектный падеж, таким образом: пранасйа пранам?
Ответ: Нет, здесь следует согласовать с остальным. Поэтому в соответствии с двумя словами, (сах и пранах), в выражениях сах и пранасйа пранах (в которых они стоят в именительном падеже) слово вачам имеет здесь значение вак, в естественном соответствии со значением остального. Кроме того, то, о чем спрашивают, по правилам следует обозначать первым (именительным) падежом. Тот, о ком ты спрашиваешь, и кто есть жизнь праны - в данной своей функции именуемой жизнью; кем, в действительности, обеспечивается способность жизненной силы исполнять свои функции по поддержанию жизни, поскольку не может быть поддержания жизни чем-либо, что не управляется Брахманом, в соответствии сВедическими текстами: "Кто бы, в действительности, вдыхал и кто бы выдыхал, если бы это Блаженство (Брахман) не было на важнейшем месте (в сердце)?" (Тай.II.VII.1), "Кто продвигает прану вверх, кто продвигает апану внутрь?" (Ка.II.II.3), и т.д. Здесь же можно сказать: "То, что человек не обоняет посредством праны (органа обоняния), но чем направляется прана, знай, то - Брахман". (Ке.1.9).
Возражение: Можно ли понимать слово прана в смысле "обоняние" (а не "жизнь") (12) в контексте перечисления чувств - слуха и т.д.?
Ответ: Этот вопрос поставлен верно. Но в тексте подразумевается, что упоминанием праны (в значении жизненной силы), чувство обоняния упоминается ipso facto. Значение, подразумеваемое контекстом, таково: Тот, для кого предназначена деятельность всей силы и органов чувств - есть Брахман. Он же есть чакшушах чакшух, Зрение зрения; способность воспринимать цвет, который наделен глаз, орган зрения, существует только благодаря тому, что им управляет сознание, принадлежащее "Я". Поэтому Он есть Зрение зрения. Поскольку желание спрашивающего - узнать то, о чем он спрашивает, выражение "узнавшие" следует понимать так: "Узнавшие Брахман как слух и т.д. слуха и т.д., как показано ранее". Это (добавление) также необходимо и поскольку следствие, как указано, таково: "Они становятся бессмертными", и поскольку бессмертие достигается через осознание Брахмана. Из факта, что человек становится свободным после обретения осознания, следует (что он становится бессмертным) оставляя (посредством силы знания) группу органов, начиная с уха; можно бы сказать, что, отождествляя свое чистое сознание (Брахман) с ухом и т.д. человек становится обусловлен ими и рождается, умирает, затем опять перерождается, и так до бесконечности; следовательно, осознавший в качестве собственноговнутреннего сознания - Брахман, определяемый как "Слух слуха" и т.д., и атимучйа оставляющий само-отождествление (деха-адхьяса) со слухом и прочим - (он становится бессмертным). Те, кто оставляет само-отождествление со слухом и т.д., являются дхирах, разумными, поскольку само-отождествление со слухом и т.д. не может быть оставлено, если человек не наделен замечательным и тонким разумом. Претйа, уходящие из; асмат локат, этого мира материальных отношений, включающих представления "я и мое" в отношении сыновей, друзей, жен и родственников; т.е. отрекшиеся от всех желаний; (они) бхаванти, становятся; амртах, бессмертными, свободными от смерти. Это согласуется с Ведическими текстами: "Не кармической деятельностью, не потомством, не богатством, но лишь отречением некоторые (редкие) мудрецы достигли бессмертия" (Кайвалья-Упанишада). "Самосущий Господь установил исходящие вовне чувства; поэтому видят внешние вещи, а не собственное внутреннее "я". Редкий распознающий человек, стремящийся к бессмертию (амритатве), отводит глаза (от мира материальных предметов-приманок) и видит тогда неизменное чистое сознание-Брахман (Ка.II.1.1), "Когда все желания, цепляющиеся к сердцу, отпадут, тогда йогины здесь достигают Брахмана" (Ка.II.III.14), и т.д. Или же отречение от желанийподразумевается в самом выражении атимучйа (оставление), а претйа означает уход из этого тела, умирание.
на татра чакшургаччхати на ваггаччхати но манах на
видмо на виджанимо йатхачтаданушишйат
3. Ни зрение не идет туда, ни речь, ни ум. Мы не знаем, что Брахман (такой-то и такой); поэтому мы не постигаем никакого из способов наставления о Нем.
Поскольку Брахман, Слух и т.д. слуха и т.д., является собственным "Я" этих органов, следовательно, татра, туда, к этому Брахману; чакшух, зрение; на гаччхати, не идет; поскольку он не может идти к себе самому; подобно этому, на вак гаччхати, речь не идет. Когда слово, выраженное органом речи, обнаруживает свою идею, говорят, что речь идет к своему объекту. Но Брахман есть собственное "Я" этого слова, также как и органа, посредством которого оно произносится; следовательно, речь не идет. В точности как огонь, горящий и освещающий, не сжигает и не освещает себя самого, таков же и данный случай. Но манах, ни ум. Хотя ум обдумывает и определяет другие вещи, он не обдумывает и не определяет себя; ведь и его собственным "Я" является Брахман. Вещь познается только умом и чувствами. Поскольку Брахман не является объектом их восприятия, следовательно, на видмах, мы не знаем: "Этот Брахман - такой-то". Поэтому, на виджанимах, мыне постигаем; йатха, способ, которым; этат, этот Брахман, анушишйат, должен быть научен, изложен ученику - значение таково. Ведь вещь, постигаемую чувствами, можно объяснить другому посредством категорий, обозначающих какой-то определенный вид, к которомуона относится, ее качество, ее действие. К Брахману же не относятся такие категории, как разряд, вид, и т.д.; поэтому весьма трудно объяснить его ученикам через вербальное наставление. Таким образом, Упанишада показывает необходимость значительного усилияпри передаче наставления-упадеши и при постижении его значения. Об отрицании какой бы то ни было возможности наставления, видимой из текста: "Мы не знаем Брахман, и оттого не постигаем (т.е. не можем придумать) никакого способа поучений о Нем", и об имеющемся в данном случае исключении говорится в следующем стихе. Истина состоит в том, что нельзя передать знание о Высочайшем при помощи таких средств обоснованного (valid) знания (праман), как свидетельство чувств (пратьякша); но знание можно добыть при помощи авторитетного источника (Шрути). Поэтому для передачи наставления о Нем цитируется традиционный авторитетный источник (13)
анйадева тадвидитадатхо авидитададхи ити шушрума
пурвешам йе настадвйачачакшире
4. "Он (Брахман), безусловно, отличен от познанного; и, кроме того, Он выше непознанного" - такое (изречение) мы слышали от древних (учителей), объяснявших Его нам.
Анйат ева, в действительности отличен; есть тат, тот, о ком идет речь, и о ком говорилось как о слухе и т.д. слуха и т.д., и находящемся вне их досягаемости. Он, воистину, отличен от известного. Известное есть то, что в весьма значительной степени осознано благодаря процессу познания, то, что выражается дополнением к глаголу "знать". Все, что есть, является где-то и кому-то известным; следовательно, все, что проявлено - безусловно, известно. Идея состоит в том, что ОН (Брахман), отличен от этого. Чтобы, в таком случае, о Нем не стало бы сказано, как о неизвестном, текст говорит - атхо, кроме того; авидитат, от неизвестного, от того, что противоположно известному, того, что состоит из непроявленного неведения (т.е. мула авидьи), семени проявленного. Слово адхи используется в смысле "выше", имеется в виду "отличен" - это риторическая фигура; ведь хорошо известно, что то, что существует выше чего-либо, является отличным от этого. Все, что известно - ограниченно, смертно, и полно страдания; следовательно, это должно быть отвергнуто.(*) Поэтому, когда говорится, что Брахман отличен от известного, это равносильно утверждению, что Он не должен быть отвергнут (на основании того, что Он не воспринимается индриями). Подобным образом, когда утверждается, что Он отличен от неизвестного, это равносильно утверждению, что Он - не есть то, чего следует добиваться. Ради получения результата кто-то обретает что-либо, отличное от него самого, чтобы служить в качестве причины (получения чего-либо). По этой причине, также, ничего, отличного от собственного "Я" не нужно приобретать, для обретения какой-либо цели, отличной от знающего (собственного "Я"). Таким образом, утверждение, что Брахман отличен от известного и неизвестного, равнозначно отрицанию того, что Брахман является объектом обретения или отклонения, и желание ученика (объективно, эмпирически) познать Брахман прекращается, поскольку Брахман неотличен от самого"Я" человека. (Или, согласно иному варианту текста - желание ученика узнать Брахман, отличный от собственного "Я", прекращается). Ведь ничто иное, помимо собственного "Я", не может быть отличным от известного (вьякта-пракрити) и неизвестного (авьякта-пракрити). Отсюда следует, что смысл изречения - в том, что "Я" есть Брахман, "Ахам Брахмаасми". Это же следует из таких Ведических текстов, как: "Это "Я", Атман - есть Брахман" (Ма.2; Бр.II.V.19), "То "Я", что не затрагивается грехом, Брахман, который непосредствен и прям, "Я", что внутри всего" (Бр.Ш.IV.1) и др. Таким образом, текст "Так мы слышали" и т.д. говорит, как через последовательность наставников и учеников стал понятен смысл изречения, определяющего как Брахман то "Я" всех, что не имеет отличительных черт, и является светом (океаном) чистого сознания, чайтаньи. Кроме того, Брахман может быть узнан только через такие традиционные указания наставников, а не посредством спора, или же изучения (или писания), рассудка, великих познаний большого количестваинформации, тамасическо-раджасического воздержания, жертвоприношений и т.д. - ити, так; шушрума, мы слышали от; пурвешам, древних Учителей, т.е. изречение тех древних Учителей; йе, которые; нах, нам; тат, тот Брахман; вйачачакшире, объясняли, разъясняли. Идея, что "Я" есть Брахман, определяемая через изречение "Он, безусловно, отличен от известного и, кроме того, он превыше неизвестного", вызывает у слушающего такое сомнение: "Как может "Я" быть Брахманом? Ведь "Я", как хорошо известно, есть то, чему дано право исполнять ритуалы и практиковать медитацию, и что, подверженное рождению и смерти, посредством ритуалов и медитации, стремится достичь либо сферы полубогов, возглавляемых Брахмой-Праджапати (Создателем), либо небес. Следовательно, какое-нибудь почитаемое существо, иное, чем это (собственное "Я", т.е. Вишну, Ишвара (Шива), Индра, или Прана (жизненная сила, Хираньягарбха) может являться Брахманом, но никак не собственное "Я"; поскольку это якобы противоречит здравому смыслу. Как другие логики говорят, что "Я" отлично от Господа, так и практикующие ритуалы (карма-кандины), поклоняясь полубогам, говорят: "Жертвоприношение тому-то", "Жертвоприношение тому-то". Следовательно, правильно сказать, что то есть Брахман, что известно и почитаемо; а поклоняющийся -тот, кто очевидно отличен от этого. Заметивший это сомнение, либо по виду, либо из слов ученика, Учитель сказал: "Не сомневайся", -
йадвача набхйудитам йена вагабхйудйате тадева
брахма твам виддхи недам йадидамупасате
5. То, что не выразить речью, то, чем проявляется речь, знай, что лишь это - Брахман, а не то, чему люди поклоняются как объекту.
Йат, то, сущность чего состоит только из Сознания. Вак (речь) есть орган, использующий восемь мест в теле,(15), и управляемый Богом Огня; он выражает буквы. Буквы, ограниченные в своем количестве и следующие в определенном порядке, в соответствии с тем смыслом, который хотят выразить, также именуются вак. (16) Таким образом, также и звук, выражаемый ими, являющийся пада (спхота), (17), именуется вак. Это соответствует Ведическому тексту: "Буква А, воистину, является всей речью. (18) И эта речь, проявленная как буквы спарша, буквы антахстха (полугласные) и буквы ушма (придыхательные) (19) становится многочисленной и разнообразной". Вача, посредством вак, посредством речи в ее различных видах - упорядоченной (метрической, Рик), неупорядоченной (прозе, Йаджух), музыкальной (Сама), истинной и ложной - посредством этого вак, который становится словами, и которому подчинен орган речи. (20) (Йат, то, что) есть анабхйудитам, не выражаемо, непроизносимо; йена, то, посредством чего, посредством Брахмана, посредством света Сознания; вак, речь, совместно с ее органами; абхйудйате, произносится, выражается, то есть осуществляется. То, о чем здесь говорилось, как о "Речи" (Ке.1.2), и что описывали так: "Когда Он говорит, Он зовется органом речи" и так: "Тот, кто изнутри управляет органом речи" (Бр.III.VII.17) и т.д., в Брихадараньяка-Упанишаде, и о ком был задан такой вопрос: "(Энергия) речи, что есть у людей, содержится в звуках. Каждый ли брамин знает ее?", и был дан такой ответ: "То, посредством чего говорят во сне - есть речь" - это вечная энергия речи, которой обладает говорящий, есть вак (Логос), являющийся сущностью света Сознания. Это же следует из Ведического текста: "Поскольку энергия речи говорящего никогда не может быть потеряна" (Бр.IV.III.26). Тат ева, это, в действительности, это "Я" в его истинной сущности; твам, ты; виддхи, знай; как - брахма, Брахман - (называемый так) в силу своей протяженности (или - невозможности его превзойти) - то, что превосходит все и именуется Бхума, великий. Значение слова ева таково: Знай, что лишь "Я" - необусловленный Брахман после устранения всех вещей, подобных речи, из-за дополнительных свойств (упадхи) которого происходят такие эмпирические проявления, относящиеся к трансцендентальному, необусловленному, непревзойденному, пребывающему в равновесии Брахману, как "Он есть Речь речи", "Зрение зрения", "Слух слуха", "Ум ума", действующий, наслаждающийся, владеющий, знающий, управляющий. "Сознание, Блаженство, Брахман" (Бр.), и др. На идам, это не; брахма, Брахман; еа йат, на который; люди упасате, медитируют; как идам, на этот (как ограниченный объект), обладающий отличиями, произведенными упадхи, временными ограничивающими свойствами - как не - "Я", напр. Бог-Ишвара и др. Хотя в изречении "Знай, лишь то - Брахман" уже было сказано, что не-"Я" - это не Брахман, все же, с целью определить принцип совершенно ясно (и не оставить места иному толкованию), мысль повторяется в словах: "Это - не Брахман"; или же это может иметь целью исключить возможность отождествления Брахмана с тем, что не есть Брахман. (21)
йанманаса на мануте йенахурмано матам тадева
брахма твам виддхи недам йадидамупасате
6. То, что человек не постигает умом, то, чем, как говорят, постигается ум, знай, что это - Брахман, а не то, чему люди поклоняются, как объекту.
Манас - означает внутренний орган и интеллект, понимаемые как одна сущность, антахкарана. Слово манас, полученное из корня ман и означающее то, посредством чего человек думает, что является общим для всех органов, поскольку охватывает все объекты. Согласно Ведическому тексту "Желание, обдумывание, сомнение, вера, недостаток веры, упорство, непостоянство, стыд, разум и страх - все это только ум" (Бр.), ум есть то, производными функциями чего являются желание и т.д. Йат, то, что - свет Сознания, что озаряет ум; человек на мануте, не обдумывает, не определяет, этим умом-манасом, поскольку Он правит умом, вследствие того, что Он просветляет (заряжает энергией) ум. Поскольку "Я", в действительности, составляет Сущность всего, следовательно, ум не может действовать в направлении своего собственного "Я". Ум может думать, лишь когда свет Сознания озаряет его изнутри. Этим Брахманом, йена, которым - они, знающие Брахман, ахух, говорят - манас, ум совместно с его качествами; матам, познается. Поэтому виддхи, знай, тат ева, эту Сущность, "Я" ума, озаряющее изнутри, как Брахман. На идам, и т.д. - следует понимать так же, как описывалось ранее.
йаччакшуша на пашйати йена чакшумши пашйати
тадева брахма твам виддхи недам йадидамупасате
7. То, чего человек не видит посредством глаз, то, чем человек воспринимает деятельность глаз, знай, что лишь это - Брахман, а не то, чему люди поклоняются, как объекту.
Йат, то, чего; чакшуша, посредством глаза, ассоциируемого с функциями внутреннего органа; на пашйати, (человек) не видит, не делает объектом восприятия; йена, то, посредством чего; человек пашйати, видит, воспринимает, постигает, благодаря свету Сознания; чакшумши, деятельность глаза - принимающую разные формы в соответствии с качествами внутреннего органа. Тат ева, и т.д. - как ранее.
йаччхротрена на шрноти йена шротрамидам шрутам
тадева брахма твам виддхи недам йадидамупасате
8. То, чего человек не слышит слухом, то, посредством чего человек знает этот слух (т.е. воспринимает слышимое), знай, что это - Брахман, а не то, чему люди поклоняются как объекту.
Йат шротрена на шрноти, то, чего человек не слышит слухом, чем управляет божество сторон света, что создается из акаши, и что связано с деятельностью ума; йена, то, посредством чего, посредством света Сознания; идам шротрам шрутам, этот хорошо известный слух постигается тат ева, и т.д. - как ранее.
йатпранена на пранити йена пранах пранийате тадева
брахма твам виддхи недам йадидамупасате
ити кенопанишади пратхамах кхандах
9. То, чего человек не обоняет посредством органа обоняния, то, посредством чего приводится в действие орган обоняния, знай, это - Брахман, а не то, чему люди поклоняются как объекту.
Пранена, посредством органа обоняния, создаваемого из земли (притхиви), существующего в ноздрях и ассоциируемого с деятельностью внутреннего органа и жизненной силы; йат, то, чего; человек на пранити, не обоняет, не воспринимает как запах; йена, то, чем, светом "Я"; пранах, орган обоняния - озаряемый, как объект; пранийате, направляется к своему объекту. Все остальное, тат ева и прочее, - в точности так же, как объяснялось ранее.
Часть II
йади манйасе суведети дахарамевапи нунам твам
веттха брахмано рупам йадасйа твам йадасйа
девешватха ну мимамсйамева те манйе видитам
1. (Учитель): Если ты полагаешь: "Я узнал Брахман достаточно хорошо", - тогда ты познал лишь то весьма малое выражение (проявление), что Он имеет в человеческом теле, и малое проявление, что он имеет среди полубогов. Блаженство полубогов доступно также и человеку. Но не нужно останавливаться на промежуточной полу-божественной стадии. (Следовательно,) тебе следует еще размышлять о Брахмане. (Ученик): "Я полагаю, (Брахман) известен".
Опасаясь, что ученик, приведенный к убеждению, что он есть собственное "Я", противопоставляемое принимаемому и отвергаемому (т.е. которое не имеет ничего общего ни с приятным, ни с неприятным), и которое есть Брахман, может сделать поспешный вывод: "Я знаю о себе достаточно хорошо, что Я, в действительности, - Брахман", Учитель, с целью рассеять такое скороспелое мнение ученика, говорит: "Если ты полагаешь..." и т.д.
Возражение: Разве нежелательна такая твердая убежденность ученика, как "Я знаю достаточно хорошо то-то и то-то?".
Ответ: Верно, твердая убежденность желательна, но не такая, как "Я знаю Его достаточно хорошо". Лишь то, что находится в пределах познавательной способности, может быть вполне познано, в точности, как огнем уничтожается горючее вещество, но не сама сущность огня. Хорошо известно, что смысл всех Упанишад состоит в том, что личное "Я" каждого знающего (т.е. каждого кшетраджни, каждого дехина) - есть Пара-Брахман. Здесь, также, в форме ответов на вопросы, подтверждается тот же самый факт - в текстах, начиная с "Тот, кто есть Слух слуха", ит.д. (1.2); и то же самое особо подтверждается в тексте "То, что не выразить речью" (I.5). Кроме того, положительный и несомненный вывод идущей из поколения в поколение последовательности (парампары) мудрецов, знающих Брахман, приведен в тексте: "Он, безусловно, отличен от известного, познанного (через органы чувств); и, кроме того, Он выше неизвестного, непознанного" (I.4). И вывод будет сделан такой: "Он неизвестен тем, кто хорошо знает, и известен тем, кто не знает" (II.3). Поэтому следует развеять преждевременное убеждение ученика: "Я знаю достаточно хорошо". Ведь знающий не может быть известен знающему, в точности как огонь не может быть уничтожен пожирающим огнем (, поэтому надо сначала отрешиться от ума); и нет другого знающего, отличного от Брахмана, кто может отдельно познавать Брахман. Наличие отдельного (т.е. второго, третьего, и т.д.) знающего отвергается Ведическим текстом: "Нет другого знающего, помимо этого" (Бр.III.VIII.11). Следовательно, убеждение "Я знаю Брахман достаточно хорошо", - несомненно ошибочно. Поэтому Учитель был прав, говоря: "Если ты полагаешь" и т.д. Йади, если, быть может; манйасе, ты полагаешь; су веда ити "Я знаю Брахман достаточно хорошо". Хотя сущность может быть загадочной, все же кто-то, обладающий действительной мудростью и свободный от недостатков (наподобие слабости абстрактного мышления) может в какое-то время постичь ее, в то время как другой, возможно, нет; поэтому Учитель говорит с сомнением, "Если ты полагаешь" и т.д. Было замечено, что когда провозглашалось: "Личность, постигаемая в себе - есть "Я", он (Праджапати) сказал так: Это бессмертное, бесстрашное - это Брахман". (Чх.VIII.VII.4). Вирочана, хотя и был сыном Праджапати, и ученым, и царем демонов, все же, из-за присущих ему недостатков (гордость-абхимана и проч.), понял противно тому, как его учили, т.е. так, что тело является "Я". Подобным же образом, Индра, царь полубогов, который не мог понять наставлений в первый, во второй и в третий раз, на четвертый раз, когда были устранены присущие ему недостатки, осознал тот самый Брахман, о котором говорили с самого начала (Чх.VIII.VII-ХII). Из обычной жизни также известно, что из учеников, слушающих одного и того же учителя, кто-то один понимает его точно, кто-то другой - неточно, кто-то понимает его наоборот, а кто-то - вообще ничего не понимает. Что еще следует сказать о (знании) действительной природы "Я", которое выше чувств? Воистину, в этом вопросе все умствующие, верят ли они в существование (астика), или же в несуществование ("Я") (настика), породили свои ошибочные концепции; так сказал Гаудапада. Следовательно, хотя утверждение: "Брахман осознан", было сделано с твердым убеждением, все же осторожное замечание: "Если ты полагаешь", и т.д., совершенно уместно, ввиду различных возможных пониманий. Твам, ты; веттха, знаешь; нунам, определенно; дахарам (22) рупам ева апи, весьма малую форму (т.е. проявление); брахманах, Брахмана.
Возражение: Разве существует множество форм Брахмана, великих и малых, вследствие чего говорится "Весьма малая форма" и т.д.?
Ответ: Именно так. В действительности, многочисленны аспекты Брахмана, сотворенные (от пракрити) условиями имени и формы (нама-рупа-упадхи), но не по Его природе. С Его собственной точки зрения (парамартха), все формы, совместно со словами, отвергаются таким образом: "ТО, что вне звука, прикосновения, формы и разрушения; также без вкуса, вечно и без запаха" (Ка.1.III.15; Нр.9; Мук.II.72).
Возражение: Не является ли фактом, что самым характерным признаком, которым определяется вещь, является ее собственная сущность? Следовательно, самой характерной чертой, которой определяется Брахман, должна быть Его Сущность. Отсюда следует, что поскольку сознание (чайтанья) не может быть характерным свойством какого-либо из (элементов) земли и т.д. и не может быть характерным свойством всех их в их взаимной совокупной трансформации (такой, как тело), и не есть атрибут какого-либо из (чувств, таких, как) слух и т.д., или же внутреннего органа (манаса-буддхи), следовательно, оно - признак Брахмана; и, следовательно, Брахман определяется сознанием. Поэтому было сказано: "Знание, Блаженство, Брахман" (Бр.III.IХ.7), "Только чистый разум" (Бр.II.IV.12), "Брахман есть Истина, Знание, Бесконечность" (Тай.), "Брахман есть Сознание" (Ан. V.3), - таким образом, в Ведических текстах так же определяется характерный признак Брахмана.
Ответ: Воистину, это так. Но даже в этом случае, данный аспект указан не с внутренней точки зрения, но просто относительно ограничивающих дополнительных факторов - ума, тела и чувств; и это из-за Его связи с этими вещами, согласно тому, как тела и т.д. испытывают рост, уменьшение, разрушение, или гибнут. Но в действительности заключение будет таким: "Неизвестен тем, кто знает хорошо, и известен тем, кто не знает" (Ке.II.3). Выражение йат асйа должно пониматься совместно со словами брахманах рупам (аспект Брахмана), предшествующими ему (в значении: та форма Брахмана, которая). Не только о том проявлении Брахмана, что обусловлено человеческой личностью знаешь ты мало, но и проявление Брахмана, обусловленное божественными ограничивающими факторами, которое ты девешу веттха, знаешь среди полубогов, в действительности, весьма мало. Так я думаю. В человеческой ли личности это проявление, или же это проявление среди деватов, - оно все равно остается малым, поскольку оно обусловлено временными ограничивающими факторами, упадхи. Смысл состоит в том, что Брахман, свободный от всех различий, который один (Тад Экам), без второго, и известен как Бхума (Величайший) и вечный, не может быть познан, концептуализирован, как полностью осознанный объект. Брахман - не объект. Поскольку это так, атха ну, следовательно; манйе, я считаю; те; тебе; даже теперь, о Брахмане мимамсйам ева, безусловно, необходимо размышлять (дальше). Ученик, услышав это от Учителя, сосредоточив свой ум, сел в уединенномместе, обдумал традиционное Учение Веданты, как его передал Учитель-Гуру, убедился в нем в процессе размышления, сделал его предметом личного опыта (виджняна), пришел к Учителю и сказал "манйе", (теперь) я полагаю; (Брахман) видитам, известен". (Учитель):"Как (Брахман известен тебе)?" (Ученик): "Слушай! -
нахам манйе суведети но на ведети веда ча йо
настадведа тадведа но на ведети веда ча
2. "Я не думаю: Я знаю (Брахман) достаточно хорошо: (т.е. я считаю) Не то, чтобы я не знаю: я знаю, и, также, я все-таки не знаю. Тот из нас, кто понимает эти слова: "Не то, чтобы я не знаю, я знаю и, также, я не знаю", - тот понимает (Брахман).
На ахам манйе суведа ити, я не думаю: "Я знаю Брахман достаточно хорошо". Услышав (от Учителя): "Тогда Брахман несомненно, не познан тобой", (ученик) отвечает: "Но на веда ити, веда ча, не то, чтобы я не знаю Брахман: я, также, и знаю". (Учитель): Не противоречие ли - сказать так: "Я не думаю: "Я знаю (Брахман) достаточно хорошо" и "Не то, что я не знаю: Я знаю и также не знаю"? Если ты не считаешь: "Я знаю достаточно хорошо", то как же ты можешь считать: "Я также знаю"? Опять-таки, если ты считаешь, "Я не знаю", то почему ты не считаешь: "Я знаю достаточно хорошо?" Не рассматривая случаи сомнения и ложного знания, можно утверждать,что это противоречиво - говорить, что та же самая вещь, что известна человеку, не известна ему достаточно хорошо. И нельзя установить ограничение, что Брахман должен быть известен как объект сомнения (викальпы) или ложного знания (митхья-джняны). Ведь сомнение и ложное знание повсеместно известны как причины вреда (т.е. пороков). Хотя и получив такой выговор от Учителя, ученик остался непреклонен. Более того, выражая свою твердую уверенность в знании им Брахмана, он заявил, черпая силу в традиционном знании, сообщенном ему Учителем в изречении "Он отличен от известного, и также выше неизвестного", а также в размышлении и (собственном) осознании, что (он сказал?) Слова его таковы: "Йах веяний, кто; нах из нас, из моих сотоварищей - учеников; веда, действительно понимает; тат, это произнесенное мной изречение; тот веда, знает; тат, Брахман". (Учитель): "Еще раз скажи свое утверждение"? На это он отвечает: "Но на веда ити веда ча, не то, чтобы я не знаю; я знаю, и, также, я не знаю". Желая показать, что не отходит от идеи Учителя, и с целью не дать понять превратно людям с небольшим умом, ученик с убежденностью повторил другими словами, т.е. "Не то чтобы я не знаю; я знаю и, также, я все-таки не знаю" то же самое, что было сказано изречением: "Он отличен от известного, и Он выше неизвестного"; делая это, он использовал итог собственных размышлений (т.е. мананы) и собственного осознания (т.е. нидидхьясаны). Тем самым восклицание: "Тот из нас, кто понимает эти слова, знает Брахман", становится справедливым. Отступая от диалога между учителем и обучаемым, Упанишада, говоря от собственного лица, формулирует в следующих словах, йасйаматам и т.д. в целом, тот вывод, к которому пришли беседовавшие:
йасйаматам тасйа матам йасйа на веда сах авикшатам
виджанатам викшатамавиджана там
3. Он известен тому, кому Он неизвестен; тот не знает, кому Он известен. Он неизвестен тем, кто знает хорошо, и известен тем, кто не знает.
Тому знатоку Брахмана, йасйа, кому; аматам, неизвестен; чье мнение, убеждение состоит в том, что Брахман неизвестен (т.е. не будет никогда познан грубыми чувствами); тасйа, ему; матам, известен, Брахман полностью известен, - значение таково. С другой стороны, йасйа, тот, кому; матам известен; тот, кто имеет поверхностное убеждение: "Брахман известен мне"; сах,тот; на веда не знает, не ведает; Два мнения - человека знающего (джнянина) и человека невежественного, - представленные таким образом, ясно формулируются (во второй строфе) - авиджнатам виджанатам и т.д. авиджнатам, неизвестен; Брахман фактически неизвестен виджанатам, людям, которые знают - то есть тем, которые осознали вполне. Брахман виджнатам, известен; авиджанатам, тем, которые не знают, тем, кто не обрели полного осознания - то есть тем, кто отождествляют собственное "Я" просто с чувствами, умом и разумом, но не тем, чей интеллект слишком примитивен (т.к. такие здесь вообще не рассматриваются), поскольку последние не имеют сознания: "Брахман известен нам". Заблуждение, заключающееся в идее "Брахман известен нам" возможно для тех, кто, по причине неразличения (авивеки) между Брахманом и ограничивающими дополнительными факторами, упадхи, и вследствие своей не совсем хорошей осведомленности об ограничивающих факторах, таких, как разум, считают чувства, ум и разум за собственное "Я". Поэтому неполное знание представлено здесь, как отвергаемая точка зрения: "Известен тем, кто не знает". Или же вторая половина (стиха, а именно) авиджнатам и т.д. приведена в качестве обоснования (для первой половины). (23) Было установлено, что Брахман неизвестен тем, кто знает. Если бы Брахман был неизвестен совершенно, то не осталось бы различий между обыкновенными людьми и людьми, знающими Брахман. Помимо этого, утверждение "Не познан теми, кто знает" содержит в себе противоречие. Как же Брахман может быть познан действительно? Объясняя это, Упанишада говорит:
пратибодхавидитам матамамритатвам хи виндате
атмана виндате вйрйам вйдйайа виндате мритам
4. ОН (т.е. Брахман) действительно познан, когда Он познан с каждым состоянием (т.е. как "Я" каждого состояния) сознания, поскольку посредством этого (осознания) человек достигает бессмертия. (Так как) через свое собственное "Я" обретается сила, (следовательно) через знание достигается бессмертие.
Пратибодха - видитам, познан по отношению к каждому из состояний разума. Под словом бодха понимаются знания, обретенные посредством разума. "Я", которое включает все идеи в качестве своих объектов (*), познается относительно всех этих идей. Являющаяся наблюдателем всех знаний, и по сути своей ни что иное, как энергия сознания, "Я" указывается самими этими знаниями, оно среди этих знаний, как неотличное от них. Не существует иной двери к Его сознаванию. Следовательно, когда Брахман познан как внутреннее "Я" (т.е. наблюдатель) знаний, тогда Он матам, познан, то есть тогда существует полное Его осознание. Только признавая Брахман (индифферентным) наблюдателем всех знаний, можно доказать, что по природе своей ОН - наблюдатель, то есть не подвержен росту и разрушению, и вечен, по сути своей чист, является собственным "Я", необусловлен, и един во всех существах (24), что так же, как акаша (пространство) неотлично в своих характеристиках, хотя и присутствует в кувшине, в пещере и т.д. (Ограничивающие упадхи разные, вьякта пракрити дифференцирована вследствие разнообразного разворачивания и сочетаниягун, но То, Что они как бы ограничивают, является Единым-Экам и по сути неделимым (акханда). Это так потому, что человек, полу-Пуруша-полу-пракрити, (промежуточная энергия), привык смотреть на все с позиции упадхи, то есть рассуждать манасом-буддхи.) Таким образом, здесь проясняется смысл весьма авторитетного традиционного текста: "Он отличен от познанного, и, кроме того, Он выше непознанного" (Ке.1.4). Ведь (в подтверждение этого) есть другой Ведический текст: "Наблюдатель видимого, Слушатель слышимого, Мыслящий мысль, Знающий знаемое" (Бр.III.IV.2). С другой стороны, объяснение может быть таким: "Я" является действующей силой акта познания, и заключает, что Оно является действующей силой акта из наличия самого факта познания, в точности как человек знает о ветре, который качает деревья"; если объяснение таково, то "Я" является субстанцией, обладающей энергией познания, но Оно не есть само знание; а что касается наполнителей преходящего знания, то они рождаются и умирают; когда знание рождается, "Я" (т.е. чистое необусловленное сознание) как бы видоизменяется им; и когда знание умирает, забывается, "Я" становится ничем иным, как неизмененной прозрачной субстанцией, и Его манас-буддхи (т.е. упадхи) пропадает. Смешанная (случайная, мишра) точка зрения происходит оттого, что (когда) дживатман как бы плавает по позициям, точкам наблюдения, т.е. то парамартхика, то вьявахарика, - поэтому лучше всего, чтобы избегнуть двусмысленностей, оговаривать сразу, с какого уровня ведется рассуждение. И если мы судим о трансцендентном Пара-Брахмане через эмпирические чувства, то в таком случае нельзя избегнуть вывода, что "Я" (тем самым, под влиянием на самом деле иллюзорных упадхи) становится изменяемым, состоящим из частей, невечным, нечистым, и т.д. Что касается (нижеприведенной) точки зрения школы вайшешики Канады: "Знание, происходящее из контакта души и ума, присуще душе; следовательно, это душа наделена способностью познавать. Но она не изменчива; она - просто субстанция, в точности подобная кувшину, которому присущ цвет"- поскольку согласно такому взгляду, Брахман - также лишь субстанция, не имеющая сознания, это противоречит Ведическим текстам, таким, как: "Знание, Блаженство, Брахман", "Брахман есть Сознание" (Ап.V.3). И поскольку Пуруша не имеет частей и, следовательно, не имеет размерности, и поскольку ум всегда находится в контакте с Ним, следующая отсюда нелогичность принятия любого правила, относящегося к возникновению памяти, становится непреодолимой. Кроме того, приходится предположить, что "Я" может иметь свойство приходить к контакту с прочим; такая идея противна Ведам и Смрити, поскольку тексты Вед и Смрити гласят: "Непривязанный, поскольку Он никогда не привязывается", "Оно не связано, однако поддерживает все" (Г.ХШ.14). Помимо того, поскольку логика настаивает, что вещь, имеющая характерные признаки, и не относящаяся к иной категории, может прийти в соприкосновение с другой, имеющей характерные признаки, вещью, следовательно, было бы нелогичным утверждать, что "Я", не имеющее характерных признаков (т.е. нирвишеша), неизменное и слишком отличное от всего прочего, может прийти в соприкосновение с чем бы то ни было не относящимся к той же самой категории. Поэтому, если "Я" является наблюдателем всех знаний, то, и никак иначе, устанавливается представление, что "Я", которое есть сияние, то есть, в действительности, вечное, нерушимое знание, является Брахманом. Следовательно, выражение пратибодха-видитам имеет то значение, которое было приведено нами. Что касается объяснения: "Выражение пратибодха-видитам означает, что "Я" познано самим собой", то это возможно в контексте, в котором "Я" выступает в качестве обусловленного из-за отождествления с ограничивающими факторами, интеллектом, для обретения такой кажущейся деятельности, как знание собственного "Я" собственным "Я", (Knowing the self by the self) (упоминаемой в текстах): "Наблюдает "Я" (в своем собственном "Я" (in his own self) (Бр.IV.IV.23), "О Пурушоттама, (буквально - Высший Пуруша, т.е. Высшее Существо), ты сам знаешь свое "Я" через себя" (Гита.Х.15). Но в контексте, где упоминается необусловленное "Я", не может быть знания ни самим собой, ни другим. Кроме того, Оно является по своей сути Самим Сознанием, и не может существовать зависимости от другого сознания, в точности как свет не зависит от другого света. Если же факт познанности самим собой утверждается в соответствии с теорией буддистов, то знание становится преходящим (momentary) и остается без "Я" (Реальности); и это будет в противоречии с такими Ведическими текстами, как "Поскольку функция знающего - знать, никогда не будет потеряна, поскольку он бессмертен" (Бр.IV.III.30), "Вечный, многообразный, всепроникающий" (Му.1.1.6). "То великое нерождающееся "Я" неразрушимо, неувядаемо, бессмертно, бесстрашно" (Бр.IV.IV.25). Иные, кроме того, предполагают, что под словом пратибодха подразумевается беспричинное (uncaused) знание, как в случае спящего человека, в то время как согласно другим, это - знание, вспыхивающее только однажды. (25) (На это мы говорим): Имеет ли оно причину, или же нет, и вспыхивает ли однажды, или же дважды, это, без сомнения, пратибодха. Хи, потому что; виндате (человек) достигает; амртатвам, бессмертия, существования в своем собственном "Я", освобождения, - благодаря вышеотмеченной пратибодхе-просветлению, т.е. знанию о собственном "Я", выступающему относительно (т.е. как свидетель) каждого состояния сознания; поэтому "Я" воистину познано, когда Оно познано совместно с каждым состоянием сознания, то есть когда человеком ни на миг не прекращается памятование о своей Подлинной природе. Кроме того утверждается, что только сознание, имеющее своим содержанием постоянное "Я", является причиной бессмертия. Бессмертие, безусловно, не заключается в "Я", становящемся "не-Я". Бессмертие является самой сущностью "Я"; оно, безусловно, вне какой-либо причины. И, тем самым, смертность заключается в "Я", из-за неведения, воспринимаемом как "не-Я". Как же, опять-таки, через вышеотмеченное знание собственного "Я" достигается бессмертие? На это дается ответ: Атмана, через свое собственное "Я"; виндате, (человек)достигает; вйрйам, силы, способности. Сила, приходящая от богатства, дружбы, заклинания, лекарства, тамасично-раджасичного воздержания или же хатха-йоги, не способна победить смерть, поскольку она создается непостоянными вещами. Но сила, следующая за познанием собственного "Я", обретается исключительно через "Я", и не через что-либо иное. Таким образом, поскольку сила, приходящая от знания собственного "Я" независима от любых средств приобретения, лишь эта сила способна победить смерть. Поскольку сила, проистекающая из знания "Я", тем самым достигается через "Я", следовательно, видйайа, через знание о "Я"; (человек) виндате, достигает; амртам, бессмертия. В Упанишаде из Атхарва-веды сказано: "ЭТО "Я" не может быть достигнуто тем, кто не имеет силы (приходящей от устойчивости в "Я", джняна-ништхи)" (Му.III.II.4). Следовательно, указание причины: "Поскольку посредством этого человек достигает бессмертия" совершенно справедливо. Воистину, жалкая участь - страдать от авидьи, рождения, старости, смерти, болезней ипрочего, среди множеств существ, таких как полубоги, люди, животные, духи (преты, бхуты), и т.д., в которых изобилует страдание, присущее жизни в перерождениях сансары. Поэтому -
иха чедаведидатха сатйамасти на чедихавединмахати
винаштих бхутешу бхутешу вичитйа дхирах
претйасмаллокадамрта бхаванти ити
кенопанишади двитийах кхандах
5. Если человек постиг здесь (Брахмана), - то есть великая Истина; если он не постиг здесь (Брахмана), - то есть (т.е. в него вселяется) великое разрушение (беда). Мудрые, осознавшие (Брахман) во всех существах, и отвернувшиеся от этого (бренного) мира, становятся бессмертными.
Чет, если - человек, с одобрения Писаний и обладающий способностью; аведит, познал - "Я", как определено и уже объясненным способом; иха, здесь, действительно; атха, то; астисатйам, есть истина, в данном человеческом рождении существуют ценности, состоящие в долгой жизни, богатстве и святости (26), или высшей Реальности. Иха, здесь, даже в этой жизни, чет, если; обладающий познаниями человек на аведит, не постиг; то есть махати, великое, бесконечное; винаштих, уничтожение, существование в перерождениях, состоящее в непрекращающейся последовательности рождения, старости, смерти и прочего. Поэтому дхирах, мудрые, брахманы (знающие Брахман), тем самым хорошо осведомленные о достоинствах и недостатках; вичитйа, познавшие, осознавшие единую высшую Реальность "Я"; бхутешу бхутешу, во всех существах, движущихся и неподвижных; претйа, отворачивающиеся, оставляющие этот мир неведения - мир, состоящий из "я и мое" - т.е. достигшие недвойственного состояния, заключающегося в отождествлении себя с "Я" всего; амртах бхаванти, становятся бессмертными, становятся Брахманом - идея состоит в этом; как было сказано в Ведическом тексте: "Тот, кто знает тот высший Брахман, воистину становится Брахманом" (Мундака-Упанишада.III.II.9).
Часть III
брахма ха девебхйо виджигйе тасйа ха брахманена
виджайе дева амахййанта
1. Это Брахман, в действительности, достиг победы ради полубогов. С той победой, которая принадлежала, в действительности, Брахману, полубоги возликовали.
Услышав текст "Непознан теми, кто хорошо знает, и познан теми, кто не знает" и т.д. (Ке.II.3), некоторые люди с небольшим разумом могут заблуждаться, рассуждая таким образом: "Понятно, что все существующее познано через соответствующие средства познания; а все, чего нет, остается непознанным, подобно рогам зайца, и совершенно не существует. И этот Брахман, являясь непознанным, безусловно, не существует"; во избежание такого заблуждения рассказывается эта история. Ведь последующий текст, по-видимому, должен вести к такому заключению: "Поскольку тот самый Брахман управляет всем, является высшим Божеством даже для божеств, высшим Господом над господствующими существами (деватами), непостижимым, причиной победы полубогов, причиной поражения демонов, как же, следовательно, Он может быть несуществующим (асат)? Или же назначение истории - восхвалить знание Брахмана. Каким образом? Сказав, что безусловно только благодаря знанию Брахмана Огонь (Агни) и другие полубоги достигли верховенства над полубогами, а Индра обрёл и ещё большее превосходство. Или же (посредством истории) показывается, что Брахман непостижим; ведь Огонь и прочие, хотя и могущественные, познали Брахман с явным затруднением, также было и у Индры, хотя он - правитель полубогов. Или же назначение всего описанного - создать предписание, касающееся тайных поучений (о медитациях), описанных далее (27) (IV, 4-7). Или же история предназначена для того, чтобы показать, что помимо знания Брахмана, все представления о самостоятельно действующей силе и т.п., которой обладают живые создания, как, к примеру, тщеславие полубогов из-за победы и т.д., являются ложными. Брахман, высший Брахман, о котором говорилось ранее; ха, воистину; девебхйах, ради богов; виджигйе, достиг победы. В битве между полубогами и демонами (асурами) Брахман, победив демонов, врагов мира и нарушителей божественных законов, ради обеспечения постоянства в мире (локасамграха), отдал победу и ее плоды полубогам. Тасйа ха Брахманах виджайе, с той победой, что принадлежала, в действительности, Брахману; девах полубоги, Огонь и прочие; амахййанта, возликовали.
та аикшантасмакамевайам виджайо смакамевайам
махимети таддхаишам виджаджнау тебхйо ха прадурбабхува
татра вйаджаната ким идам йакшамити
2. Они думали: "Воистину, наша эта победа; воистину, наша эта слава". Брахман знал об их помыслах. Он явился им. Они не могли уяснить того (28), кем этот Якша (сверхъестественное существо) может быть.
Затем, не зная, что эта победа и эта слава принадлежит Богу, пребывающему в сердцах как неизменное "Я" - всеведущему, справедливо распределяющему плоды всех дел всех созданий, всемогущему, желающему установить равновесие в мире - те, они, те полубоги; аикшанта, подумали; "Айам виджайах, эта победа, достигнутая теми, кто отождествляет себя с такими ограниченными существами, как Огонь и т.д.; есть асмакам ева, воистину наша. Асмакам ева, воистину наша, а не Бога, который есть наше неизменное "Я"; есть айам махима, эта слава, подтверждаемая таким положением, как у Огня, Воздуха, Индрыи др., ощущаемым нами как результат победы. Это не было достигнуто Богом, который есть наше неизменное "Я". Брахман ха,
Обсуждения Кена-упанишада