Как во всей святоотеческой литературе не было дано цельной системы антропологии, так тем менее можно искать ясно выраженного учения о человеке в писаниях апостольских мужей. Сама атмосфера первохристианства не благоприятствовала и не побуждала к постановке проблемы о человеке.
Эпоха эта характеризуется вообще богословской нечувствительностью. За исключением св. Игнатия писатели этого времени являются мало отвлеченными умами, не богословами и не мистиками. В произведениях этого времени преобладает пастырско-моральный оттенок. Это в большинстве послания увещательного характера. Стоящий несколько особняком по. своим оригинальным эсхаталогическим схемам «Пастырь» Ермы, благодаря своей апокалиптичности, не располагает богословствовать о человеке. Тогда скорее пророчествовали или проповедывали о близости паруссии, чем любомудрствовали. Простота и ясность Евангелия уже отсутствовали у писателей этого времени, но у них не было еще выработано метода и систематичности богословских построений посленикейской эпохи. Их сотериологические воззрения далеко отстают от прозрений ап. Павла и еванг. Иоанна, но не достигли до мистических дерзаний св. Григория Нисского или Максима Исповедника. У них совершенно отсутствует философский синтез, даже в такой элементарной мере, как у Иустина философа и Иринея. Нечего, конечно, и предвосхищать смелых построений Оригена.
Христианская богословская мысль зарождается на пересечении двух линий: еврейской традиции Ветхого Завета и философских наследий древнего мира. В первохристианской литературе были уже затронуты главнейшие вопросы антропологии: душа, образ Божий, сыновство Богу, воскресение и прославление целого человека, т. е. не одной только его душевной субстанции, но и тела.
В области психологии первохристианское сознание идет очень неуверенно, как бы ощупью. Характерным является для этой эпохи так наз. «Письмо к Диогнету». В нем дается нам такое сравнение души в теле с положением христиан в мире: (гл. VI): «Что в теле душа, то в мире христиане. Душа распространена по всем членам тела... Душа, хотя и обитает в теле, но не телесна... Душа, будучи невидима, помещается в видимом теле.. Плоть ненавидит душу и воюет против нее, ничем не будучи обижена, потому что ведь наша душа только запрещает ей предаваться удовольствиям... Душа любит плоть свою и члены, несмотря на то, что они ненавидят ее... Душа заключена б теле, но сама содержит тело... Бессмертная душа обитает в смертном жилище... Душа претерпевает голод и жажду и становится лучше...»317. Вопрос о происхождении души и ее природе в писаниях апостольских мужей не ставится вообще.
Образ Божий. Первый, кто из ранних христианских писателей обращается к этому вопросу, был св. Климент Римский. Он говорит (I ad. Corinth. c. XXXIII, 4-5):
«После всех других, Бог Своими святыми и непорочными руками создал человека, самое превосходнейшее и величайшее по своему уму (существо), как начертание Своего образа; ибо Бог ска-вал: «сотворим человека по образу и подобию нашему»318.
Слова «по Своему уму» встречаются не во всех древнейших редакциях, почему в издании Funk-Bihlmeyer их не находим. Из этого отрывка можно заключить, что для Климента Римского образ Божий в человеке заключается в уме. Он и самое христианство понимает, как «бессмертное ведение»319 и «познание славы имени» Христова»320.
Не выясняя, что есть образ Божий, о нем упоминает и «послание к Диогнету»321.
Идея сыновства, так ясно выраженная в проповеди ап. Павла и ев. Иоанна, значительно потускнела в писаниях мужей апостольских. Так, хотя св. Климент и называет Бога Отцом, но это больше в смысле «Отца, Творца и Зиждителя мира и всех людей», чем в смысле усыновления и единства в полноте таинственного тела Церкви322.
Говорится о христианах, как «сынах Божиих» у псевдо-Варнавы323, но тоже без раскрытия этой идеи.
Несколько больше находим у Игнатия Богоносца. Хотя он и не говорит самого слова «усыновление», «сыновство», однако, он знает, что надо «достичь Бога»324 или «достичь Иисуса Христа»325. Это не только чисто нравственное уподобление, это мистика непосредственного единения с Богом326. Христиане суть по посланию к Траллийцам «ветви Креста»327.
Для св. Игнатия эта мистика богообщения. а следовательно и обожения осуществляется в том, что христианин есть храм Христа. Это совершенная традиция ап. Павла. Надо, чтобы Христос «жил в нас, и чтобы мы были храмы Его, и чтобы Он был в нас, Бог наш»328. Так. обр., христиане становятся «богоносцами»329, и они имеют часть с Богом330. Достигается это стяжанием Святого Духа, «чтобы было единение плотское и духовное»331.
Об этом состоянии духовного совершенства говорит и псевдо-Варнава332. Христиане делаются «духовными», «совершенным храмом Богу». Воплощение Сына Божия понимается им исключительно сотериологически333.
Вообще же мысль ап. Павла о том, что наше тело есть храм Св. Духа повторяется неоднократно в разбираемых памятниках334.
Вера в воскресение и личное бессмертие ясно выражается в памятниках после-апостольского времени. «Дидахи» говорит о бессмертии и бессмертном начале335. Псевдо-Варнава знает воскресение336. Св. Климент ищет доказательств «будущему воскресению» в смене дня и ночи, в произрастании растения из согнившего семени, в восстающем из пепла Фениксе337. О воскресении пишет св. Игнатий Траллийцам338 и Ефесянам, поучая о том, что «евхаристия есть лекарство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь в Иисусе Христе»339.
Прославление тела, высказанное еще ап. Павлом в его проповеди воскресения, затрагивается и в писаниях апостольских мужей.
Св. Климент Римский пишет: «да спасется во Христе целое наше тело»340. Так наз. «второе послание Климента» учит о получении возмездия во плоти341. Эта плоть может получить жизнь к нетление, благодаря соединению с нею Св. Духа». При этом «соединение» означено словом ??????????? от глагола ?????? - склеиваю, слепляю342.
Эта вера в прославленную плоть имеет в этом памятнике интересную связь с учением о так наз. «предсуществовании Церкви». Из этой екклезиологической темы могут быть сделаны интересные выводы и для учения о человеке. Церковь и Христос представляются, как женщина и мужчина. «Это плоть есть вместообраз духа. Поэтому, никто, кто растлит вместообраз, не причастится подлинного. Если мы говорим, что тело есть Церковь, а дух Христос, то обезчещивающий тело, безчестит Церковь. Таковый не причастник духа, Который есть Христос»343.
Интересное место занимает в этом отношении «Пастырь» Ерма, произведение, как указывалось, скорее профетико-апокалиптическое, чем богословский трактат. В нем, тем не менее, можно найти очень определенное верование в светлое предназначение плоти человека.. Как и разобранные памятники, он учит об обитании Св. Духа в плоти, и всякая плоть, в которой Св. Дух обитает, будет оправдана344. Т. к. «Бог обитал в этой плоти, то, так. обр., прославится Господь, Который в тебе обитает»345. Дух есть источник жизни человека346. И «все семя наше будет обитать с Сыном Божиим»347.
В своей христологии, поскольку она выражена в притче о работнике в винограднике Божием, Ерм соскальзывает в адопционизм, но касательно самой природы человека у него православная концепция более поздних времен. Это позволяет ученым исследователям делать такой вывод: «человеческая природа, которая в своем земном существовании была соединена с Духом, после своего воскресения и вознесения приобщается к тому же Духу. Она входит, так сказать, в Божественную Семью и становится Сыном Божиим»348.
Вообще же надо признать, что у писателей после-апостольского века их общее настроение значительно удалилось от мистических прозрений ап. Павла и еванг. Иоанна. «Мистическое чувство Христа в собственном смысле этого слова не соответствует разумному и строгому стилю этих писателей. И хотя у Игнатия и звучат иногда звуки мистики ап. Павла, но в главном он стоит на другом основании и в других с ним взаимоотношениях»349.
ПРИМЕЧАНИЯ
317 «Patrum. apostel. opera», edit. Gebhargt-Harnack-Zahn, Lipsiae, 1894, pp. 81-82.
318 ibid. p. 18.
319 cap. XXXVI, 2. - p. 20.
320 cap. LIX, 2. - p. 32.
321 cap. X, 2. - Patr. apostol. op. p. 84.
322 Clement, ad Corinth. XIX, 2; XXXV, 3; LXII, 2 - pp. 12/ 19, 34.
323 cap. IV, 9,- p. 49.
324 ad Ephes. XII, 2.-p. 90. ad Magnes. XIV, p.96. ad Rom. I,2.p,100,
325 ad Rom. V, 3.- p. 102.
326 Gross «La divinisation du chretien d'apres les peres grecs», p. 124.
327 cap. XI, 2.- p. 99.
328 ad Ephes. XV, 3.- p. 91; ad Philadel. VII, 2.- p. 105.
329 ad Ephes. IX, 2.- p. 89.
330 ad Policarp. VI, 1.- p. 112.
331 ad Magnes. XIII. 2.- p. 96.
332 cap. IV, 11.- p. 49.
333 cap. V, 10.- p. 51.
334 2 Clemant. IX, 3.- p. 39; ps.- Barnabae VI, 1.- p. 53; XVI.- p. 64; Ignat. ad Ephes. XV, 3.- p. 91; ad Philadelph. VII, 2.- p. 105.
335 cap. X, 2; IV, 8.
336 cap. XXI, l.- p. 67.
337 cap. XXIV - XXV.- pp. 14-15.
338 inscript.- p. 97.
339 Ephes. XX, 2. - p. 92.
340 cap. XXXVIII, 1.- p. 21.
341 2 Clement. IX, 5.- p. 39.
342 cap. XIV, 5.-' p. 42.
343 cap. XIV, 3-4.- p. 42.
344 Simil. V, 6, 7; 7, 1.- p. 176.
345 Mand. III, 1.- p 148.
346 Similit. V, 7, 2.- p. 176.
347 Similit. IX, 24, 4.- p. 208.
348 Gross, op. cit. p. 127.
349 W. Bousset, «Kyrios Christos», Gottingen, 1921, S. 219.
Христианская богословская мысль зарождается на пересечении двух линий: еврейской традиции Ветхого Завета и философских наследий древнего мира. В первохристианской литературе были уже затронуты главнейшие вопросы антропологии: душа, образ Божий, сыновство Богу, воскресение и прославление целого человека, т. е. не одной только его душевной субстанции, но и тела.
В области психологии первохристианское сознание идет очень неуверенно, как бы ощупью. Характерным является для этой эпохи так наз. «Письмо к Диогнету». В нем дается нам такое сравнение души в теле с положением христиан в мире: (гл. VI): «Что в теле душа, то в мире христиане. Душа распространена по всем членам тела... Душа, хотя и обитает в теле, но не телесна... Душа, будучи невидима, помещается в видимом теле.. Плоть ненавидит душу и воюет против нее, ничем не будучи обижена, потому что ведь наша душа только запрещает ей предаваться удовольствиям... Душа любит плоть свою и члены, несмотря на то, что они ненавидят ее... Душа заключена б теле, но сама содержит тело... Бессмертная душа обитает в смертном жилище... Душа претерпевает голод и жажду и становится лучше...»317. Вопрос о происхождении души и ее природе в писаниях апостольских мужей не ставится вообще.
Образ Божий. Первый, кто из ранних христианских писателей обращается к этому вопросу, был св. Климент Римский. Он говорит (I ad. Corinth. c. XXXIII, 4-5):
«После всех других, Бог Своими святыми и непорочными руками создал человека, самое превосходнейшее и величайшее по своему уму (существо), как начертание Своего образа; ибо Бог ска-вал: «сотворим человека по образу и подобию нашему»318.
Слова «по Своему уму» встречаются не во всех древнейших редакциях, почему в издании Funk-Bihlmeyer их не находим. Из этого отрывка можно заключить, что для Климента Римского образ Божий в человеке заключается в уме. Он и самое христианство понимает, как «бессмертное ведение»319 и «познание славы имени» Христова»320.
Не выясняя, что есть образ Божий, о нем упоминает и «послание к Диогнету»321.
Идея сыновства, так ясно выраженная в проповеди ап. Павла и ев. Иоанна, значительно потускнела в писаниях мужей апостольских. Так, хотя св. Климент и называет Бога Отцом, но это больше в смысле «Отца, Творца и Зиждителя мира и всех людей», чем в смысле усыновления и единства в полноте таинственного тела Церкви322.
Говорится о христианах, как «сынах Божиих» у псевдо-Варнавы323, но тоже без раскрытия этой идеи.
Несколько больше находим у Игнатия Богоносца. Хотя он и не говорит самого слова «усыновление», «сыновство», однако, он знает, что надо «достичь Бога»324 или «достичь Иисуса Христа»325. Это не только чисто нравственное уподобление, это мистика непосредственного единения с Богом326. Христиане суть по посланию к Траллийцам «ветви Креста»327.
Для св. Игнатия эта мистика богообщения. а следовательно и обожения осуществляется в том, что христианин есть храм Христа. Это совершенная традиция ап. Павла. Надо, чтобы Христос «жил в нас, и чтобы мы были храмы Его, и чтобы Он был в нас, Бог наш»328. Так. обр., христиане становятся «богоносцами»329, и они имеют часть с Богом330. Достигается это стяжанием Святого Духа, «чтобы было единение плотское и духовное»331.
Об этом состоянии духовного совершенства говорит и псевдо-Варнава332. Христиане делаются «духовными», «совершенным храмом Богу». Воплощение Сына Божия понимается им исключительно сотериологически333.
Вообще же мысль ап. Павла о том, что наше тело есть храм Св. Духа повторяется неоднократно в разбираемых памятниках334.
Вера в воскресение и личное бессмертие ясно выражается в памятниках после-апостольского времени. «Дидахи» говорит о бессмертии и бессмертном начале335. Псевдо-Варнава знает воскресение336. Св. Климент ищет доказательств «будущему воскресению» в смене дня и ночи, в произрастании растения из согнившего семени, в восстающем из пепла Фениксе337. О воскресении пишет св. Игнатий Траллийцам338 и Ефесянам, поучая о том, что «евхаристия есть лекарство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь в Иисусе Христе»339.
Прославление тела, высказанное еще ап. Павлом в его проповеди воскресения, затрагивается и в писаниях апостольских мужей.
Св. Климент Римский пишет: «да спасется во Христе целое наше тело»340. Так наз. «второе послание Климента» учит о получении возмездия во плоти341. Эта плоть может получить жизнь к нетление, благодаря соединению с нею Св. Духа». При этом «соединение» означено словом ??????????? от глагола ?????? - склеиваю, слепляю342.
Эта вера в прославленную плоть имеет в этом памятнике интересную связь с учением о так наз. «предсуществовании Церкви». Из этой екклезиологической темы могут быть сделаны интересные выводы и для учения о человеке. Церковь и Христос представляются, как женщина и мужчина. «Это плоть есть вместообраз духа. Поэтому, никто, кто растлит вместообраз, не причастится подлинного. Если мы говорим, что тело есть Церковь, а дух Христос, то обезчещивающий тело, безчестит Церковь. Таковый не причастник духа, Который есть Христос»343.
Интересное место занимает в этом отношении «Пастырь» Ерма, произведение, как указывалось, скорее профетико-апокалиптическое, чем богословский трактат. В нем, тем не менее, можно найти очень определенное верование в светлое предназначение плоти человека.. Как и разобранные памятники, он учит об обитании Св. Духа в плоти, и всякая плоть, в которой Св. Дух обитает, будет оправдана344. Т. к. «Бог обитал в этой плоти, то, так. обр., прославится Господь, Который в тебе обитает»345. Дух есть источник жизни человека346. И «все семя наше будет обитать с Сыном Божиим»347.
В своей христологии, поскольку она выражена в притче о работнике в винограднике Божием, Ерм соскальзывает в адопционизм, но касательно самой природы человека у него православная концепция более поздних времен. Это позволяет ученым исследователям делать такой вывод: «человеческая природа, которая в своем земном существовании была соединена с Духом, после своего воскресения и вознесения приобщается к тому же Духу. Она входит, так сказать, в Божественную Семью и становится Сыном Божиим»348.
Вообще же надо признать, что у писателей после-апостольского века их общее настроение значительно удалилось от мистических прозрений ап. Павла и еванг. Иоанна. «Мистическое чувство Христа в собственном смысле этого слова не соответствует разумному и строгому стилю этих писателей. И хотя у Игнатия и звучат иногда звуки мистики ап. Павла, но в главном он стоит на другом основании и в других с ним взаимоотношениях»349.
ПРИМЕЧАНИЯ
317 «Patrum. apostel. opera», edit. Gebhargt-Harnack-Zahn, Lipsiae, 1894, pp. 81-82.
318 ibid. p. 18.
319 cap. XXXVI, 2. - p. 20.
320 cap. LIX, 2. - p. 32.
321 cap. X, 2. - Patr. apostol. op. p. 84.
322 Clement, ad Corinth. XIX, 2; XXXV, 3; LXII, 2 - pp. 12/ 19, 34.
323 cap. IV, 9,- p. 49.
324 ad Ephes. XII, 2.-p. 90. ad Magnes. XIV, p.96. ad Rom. I,2.p,100,
325 ad Rom. V, 3.- p. 102.
326 Gross «La divinisation du chretien d'apres les peres grecs», p. 124.
327 cap. XI, 2.- p. 99.
328 ad Ephes. XV, 3.- p. 91; ad Philadel. VII, 2.- p. 105.
329 ad Ephes. IX, 2.- p. 89.
330 ad Policarp. VI, 1.- p. 112.
331 ad Magnes. XIII. 2.- p. 96.
332 cap. IV, 11.- p. 49.
333 cap. V, 10.- p. 51.
334 2 Clemant. IX, 3.- p. 39; ps.- Barnabae VI, 1.- p. 53; XVI.- p. 64; Ignat. ad Ephes. XV, 3.- p. 91; ad Philadelph. VII, 2.- p. 105.
335 cap. X, 2; IV, 8.
336 cap. XXI, l.- p. 67.
337 cap. XXIV - XXV.- pp. 14-15.
338 inscript.- p. 97.
339 Ephes. XX, 2. - p. 92.
340 cap. XXXVIII, 1.- p. 21.
341 2 Clement. IX, 5.- p. 39.
342 cap. XIV, 5.-' p. 42.
343 cap. XIV, 3-4.- p. 42.
344 Simil. V, 6, 7; 7, 1.- p. 176.
345 Mand. III, 1.- p 148.
346 Similit. V, 7, 2.- p. 176.
347 Similit. IX, 24, 4.- p. 208.
348 Gross, op. cit. p. 127.
349 W. Bousset, «Kyrios Christos», Gottingen, 1921, S. 219.
Обсуждения Мужи Апостольские