Принцип спанда и кашмирский шиваизм

Под кашмирским шиваизмом принято понимать комплекс многочисленных мистико-религиозных, ритуальных, метафизических теорий и практик, сложившихся в VIII-XII вв. на территории, которую ныне занимает индийский штат Кашмир. Самоназвание его трика, т. е. «Триада», что означает либо три аспекта Шивы (желание, сознание, действие), либо Шиву, Шакти и Ану (смертный индивид), либо Пати Пашу, Паша (господина, раба и их связь). Есть и другие разделения.

В целом кашмирский шиваизм обнаруживает единство взглядов относительно высшей реальности и оценки эмпирического мира. Четкого институционального закрепления школ, со своими «символами веры», особыми практиками, критикой соперничающих направлении в трике не произошло: представители одних школ охотно комментировали базовые тексты других школ; в сущности, «школы» кашмирского шиваизма — лишь последовательные фазы развития единого направления.

Литература кашмирского шиваизма традиционно классифицирется по трем основным разделам: 1)агама-шастра; 2)спанда-шастра; 3)пратьябхиджня-шастра. В первую из них входят отдельные тантры, истолковываемые с позиции недвойственности: Рудраямала, Малини виджая, Нетра, Виджнянабхайрава и др. Вторая основывается на Шива-сутрах, приписываемых Васугупте (VIII в.), который в откровении воспринял от Шивы этот текст. Ему же приписывается и составление базового текста спанда-шастры — Спанда-сутр, обыкновенно называемых Спанда-кариками. Реальным же их автором является ученик Васугупты Каллата (IX в.), сочинивший, помимо Карик, еще и комментарий (Вритти) на них. Оба этих произведения составляют корпус оригинальных текстов школы спанда. Помимо них, существует и ряд более поздних комментариев: Виврити Рамакантхи; Прадипика Утпалы Вайшнавы; Спанда Сандоха и Спанда Нирнайя Кшемараджи.

Третья шастра считается изложением собственно философских постулатов трики; она наиболее систематична и представлена такими именами, как Сомананда, Абхинавагупта, Кшемараджа и др.

В переводе с санскрита слово спанда означает «вибрации», «мерцание» «дрожание». Это понятие близко по смыслу таким пoнятиям, как спхота, кампа, спхуратта, развивавшиеся в трудах Бхартрихари, Гаудапады и др. Известен образ тлеющий головни у Гаудапады головня, олицетворяющая чистое сознание, то вспыхивает, то гаснет, но фактически лишена этих движений.

Традиционно спанда понимается как динамический аспект единой недвойственной реальности, запредельной, безличной и вечной. Он персонифицируется в образе Шакти, творящей космической силы, в то время как статичный аспект выражается в пассивном созерцательном Шиве. Тем не менее словосочетание «Шива и Шакти» — лишь дань повседневному языку, нуждающемуся в разделении и различении для процедуры понимания. В действительности они совершенно неотделимы друг от друга.

Этот динамический аспект выражается через чередование фаз возникновения (унмеша) и исчезновения (нимеша): когда Шакти «открывает» глаза, начинается процесс творения (сришти); когда она их «закрывает», творение погружается в первозданную бесформенность (пралайя). На высших ступенях постижения, однако, эти оба процесса — эволюционный и инволюционный — видятся не только как чередующиеся; комментатор Кшемараджа уверяет, что они происходят одновременно. Иначе говоря, принцип спанда охватывает как развертывание, так и свертывание во времени, а также соединение временных слоев с «отсутствующим присутствием» вечности.

Эволюционное развертывание (как и следует ожидать, «эволюция» здесь не оценивается положительно; речь идет о «ниспадении» из высших сфер, парардхи) происходит эманационным путем: Шива, исходя из необусловленного желания космической игры (крида), ограничивает себя, чтобы вселенная смогла манифестироваться из него. Подобно тому как нет разделения между Шивой и Шакти, отсутствует и различение между Шивой-Шакти и вселенной. Последняя суть материализация его (ее) сознания. Материя и сознание сущностно едины, они различаются лишь по степени (что касается различения Шивы и Шакти, то оно имеет чисто логический характер, но не онтологический).

Принцип спанда является законом процесса эволюции. В данном случае речь идет об отношениях между «Я» (ахам) и «Этим» (идам), что обычно понимается как отношения между субъектом и объектом. С точки зрения кашмирского шиваизма, в этих отношениях абсолютное первенство принадлежит субъекту, ибо Шива (Парашива) является в своей сущности чистым самосознанием, «Я», в котором отсутствует малейший «привкус» бытия. «Это» суть производное от субъекта, т. е. изначально оно не наличествует в мире.

На каждой ступени космической эволюции и инволюции принцип спанда показывает себя как динамическое сочетание субъекта и объекта. Степень глубины субъектности убывает по мере материализации все более «грубых» слоев мироздания. Тем не менее она не исчезает окончательно, иначе не была бы возможна ни инволюция в пралайи ни самый процесс освобождения. Освобождение согласно трике — не что иное как развоплощение объекта и его растворение в субъекте.

Играя с самим собой в процессе непостижимой космической игры, Шива (сознание) постепенно ограничивает свою бесконечность с помощью Шакти (силы), из которой последовательно выделяются пять аспектов: чит, аналда, иччха, джняна, крийя. На ступени чит-шакти принцип спанда созерцается как абсолютная сила самосознания, «Я», в котором объекты существуют только в форме идей. Это соответствует первой из традиционного кашмирского списка 36 таттв (конституирующих элементов бытия), таттве Шива Чит-шакти вызы вает появление ананда-шакти, блаженства самосознания. Объемы здесь появляются в виде семян (биджа), внутри субъекта, а к идее «Я» добавляется предикат чистого блаженного бытия — «Я есть». Таттва здесь является Шакти.

Далее, на третьей ступени, в Шакти возникает смутное желание (иччха) творить. В субъекте рождается чувство «Я есть это», однако «это» еще нечетко определено. Субъект пока доминирует над объектом Таттва — Садашива («вечный Шива»).

Иччха порождает джняна-шакти, четвертую ступень; Шакти здесь наделена отчетливым знанием того, что и как требуется в процессе творения. Объект окончательно определяется как таковой, и между ним и субъектом устанавливается совершенное равновесие. Опыт описывается в терминах «Я есть это», как и на предыдущем шаге, но с по правкой на определенность объекта. Это таттва Ишвара.

Наконец, джняна-шакти влечет за собой крийя-шакти. т. е. силу действовать. «Инструментарий» процесса творения на тонком уровне готов к работе. «Это» начинает перевешивать и готово «выплеснуться» в мир, материализоваться. Опыт здесь понимается как «Я есть я, а это есть это»; впрочем, окончательного разделения еще не происходит. Taттва Садвидья («истинное знание»).

Эти пять таттв считаются «чистыми» (шуддха), поскольку манифестации в полном смысле еще нет. Субъект все еще не разделен с объектом. Но на шестой ступени, которой соответствует таттва Майя, расцветает в полной мере космическая дуальность. Она вполне реальна, но в ценностном отношении считается препятствием для освобождения. Майя, обыкновенно переводимая как «иллюзия», является следующим этапом самоограничения Шивы, обволакивающей силой, искажением чистого отражения божественной сущности. Майя — тоже Шакти, только меньшего масштаба, и она тоже извлекает из себя пять аспектов-пределов, как бы пародирующих пять шуддха-аспектов. Таковы:

Кала, время, ограничение вечного существования (нитьятва) первой таттвы временными рамками;

Нийяти, источник пространственного ограничения, особенно в отношении второй таттвы с ее функцией всепроникновения (въяпакатва);

Рага, чувство интереса и страсть — ограничение третьей таттвы с ее всезавершенностью (пурпатва);

Видья, ограничение всезнания (сарваджнята);
Кала, ограничение всесилия (сарвакартритва);
В ходе этого пятиричного ограничения ахам и идам совершенно разделяются друг с другом: в ходе этого разделения появляются уже известные нам из философии санкхьи Пуруша и Пракрити. Это невечные, производные таттвы и как таковые суть помехи на пути к освобождению. Майя же считается вечной таттвой и сохраняется даже в пралайе. Дальнейший процесс эволюции повторяет 24-ричную схему санкхьи: через Пракрити возникает известный нам физический мир. Объектная сторона доминирует всецело.

Душа, стремящаяся сбросить оковы объектности, должна преодолеть три «яда» (мала): анаву (ограниченное эго), майю и карму. Ординарный человек, пашу, не в состоянии уловить пульсацию абсолютного бытия: в ритмах его жизни доминирует объектность. Пашу, конечно, может сказать о себе «Я», что отличает его от материальных вещей, однако это не «субъектная субъектность» (аханта), а «объектная субъектность» (иданта). Другое название подобного положения — аханка-ра, сконцентрированность на низшем «эго». Будучи привязанным к чувственным объектам, ординарный человек оказывается связан и словами, поскольку для него слова заменяют собой вещи. Пашу живет в мире слов и фантасмагорий и не в состоянии постичь свою жалкую ситуацию.

Удаление кармы влечет за собой прекращение потока перевоплощений. Ликвидация майи и всех ее эволют позволяет видеть мир без различий. При удалении же анавы проявляются истинные характеристики спанды, прежде всего врожденное знание и активность. Человек становится пурнахантоп, т. е. «совершенно-знающим», что в pеальном образе его жизни выражается как дживанмукти (освобождение при жизни).

Принцип спанда остается неизменным во всех трех состояний сознания: бодрствовании (джаграт), сне (свапна), глубоком сне (сушупти). Полностью пробужденный йогин (супрабуддха) способен созерцать спанду во всех трех этих состояниях, в начале, середине и конце каждого из них — за исключением глубокого сна, где отсутствует разделение на субъект и объект. Точнее, спанда здесь созерцается как чистое сознания (чинмайя). Промежуточную позицию между пашу и супрабуддхой занимает частично пробужденный йогин, который теряет целостный опыт восприятия спанды в середине (но не в начале или в конце) каждого из трех состояний сознания. Супрабуддха же в середине видит спанду как знание (джняна) и объекты знания (джнейя).

Спанда может, далее, трактоваться и как сочетание саманьи и вишеши. Саманья — общий принцип сознания, вишеша — проявление сознания через три гуны (саттва, раджас, тамас) или же объективные впечатления — например, ощущение определенного цвета, настроение, удовольствие и т. п. Для пашу вишеша спанда имеет совершенно само стоятельное, отличное от сознания существование, но йогин постигает ее как неотъемлемый атрибут саманьи. Таким образом, в данном случае отношения между субъектом и объектом истолковываются как отношения внутри самого сознания. Йогин весь мир видит как спанду, и для полноты своего переживания ему предписывается удерживать фокус внимания на этом принципе даже посреди мирской сутолоки.

Разумеется, при правильной практике с йогином происходят не обычные изменения. Два потока жизненной энергии, апана и прана, соединяются в центральном канале (сушумна) и устремляются вверх, к «дыре Брахмы». При этом в междубровье он может ощутить сверхобычный свет, в сушумне — необыкновенный звук; на кончике его языка появляется сладостный вкус. Тем не менее эти и многие другие сиддхи, указывая на несомненный духовный прогресс, в то же время являются помехами в случае привязанности к ним.

Йогин в целом практикует два типа самадхи: вначале он, глубоко погружаясь в самого себя, реализует нимилана («интравертированное») самадхи, в ходе которого постигает свою идентичность с сущностным «Я»; затем унмилана («экстравертированное») самадхи, в котором осознает единство со всей вселенной. Благодаря следованию спанде он становится всезнающим, видящим сущность всех вещей. «От земли до Брахмана» — все для него пронизано вибрирующими ритмами, складывающимися в единый унисон недвойственной реальности.

Опыт постижения спанды прежде всего йогический. Однако, как считают апологеты школы спанда, к этому человека может подвести и очень сильное эмоциональное состояние. В любом случае необходима остановка рассудка, точнее, способности к абстракции, к различению по признакам, которая в реальности является ничем иным как игрой лов, скрывающими под собой пустоту. Остановка сознания означает прорыв спонтанности Парашакти.

Принцип спанда оказатся чрезвычайно важным понятием в истории кашмирского шиваизма. На попытке прояснить его глубинный смысл возникло целое направление — школа спанда. Практически все представители трики постарались осмыслить его. Подытоживая, можно выделить несколько значений принципа спанды:

Спанда есть сочетание динамических векторов деятельности Шакти: инволюционного и эволюционного;

Спанда есть соединение сознания (Шивы) и силы (Шакти); сознание без силы слабо, сила без сознания слепа

Спанда есть отношение временного движения с вневременностью, символически выраженной в «образе» пралайи;

Спанда есть отношение между субъектом и объектом, с ценностным предпочтением первого из них;

Спанда есть связь между общим принципом сознания (саманья) и конкретизирующими его различными объектами сознания (вишеша);

Спанда, наконец, в целом может определяться как эманирующие из единого первоистока энергетические волны, пульсирующие «жилы» Вселенной.
Нажми «Нравится» и читай нас в Facebook!

По теме Принцип спанда и кашмирский шиваизм

Кашмирский Шиваизм

Абхинавагупта (санскр. Abhinavagupta), теоретик кашмирского шиваизма, жил в 10...
Религия

Шиваизм

Шиваизм или шайвизм — традиция поклонения Шиве в индуизме. Является одним...
Религия

Голографический принцип

Бурное развитие биологии в последние годы позволило ученым придти к выводу, что...
Религия

Принцип троичности

Сегодня мы разберем принцип троичности, применяемый в окультизме. Понятие о...
Религия

Принцип отречения

"Так ты будешь свободен от оков деятельности, и ее благоприятных и...
Религия

Управляющий принцип

"Те кто в полном сознании Меня, кто знает Меня, Всевышнего Господа как...
Религия

Сонник Дома Солнца

Опубликовать сон

Виртуальные гадания онлайн

Гадать онлайн

Психологические тесты

Пройти тесты

Популярное

Реальна ли история?
Болезни тела человека как средство баланса