Ашаризм является одной из основных мировоззренческих школ ортодоксального суннитского Ислама. Его основателем был выдающийся мусульманский мыслитель и философ Абу аль-Хасан аль-Ашари (260/873 - 330/985), который был современником другого выдающегося ортодоксального мусульманского мыслителя и философа Абу Мансура аль-Матуриди из Самарканда.
Абу аль-Хасан аль-Ашари жил и творил в Басре, на юге Ирака, который в то время был одним из центров общественно-философской мысли мусульманского мира. Здесь развивались многие направления философских школ, проводились бурные полемики между их представителями. Среди всех направлений мусульманской мысли особенно выделялись представители известной философско-рационалистической школы мутазилитов, представителем которой долгие годы был Аль-Ашари.
Позднее Абу аль-Хасан аль-Ашари пересмотрел свои убеждения, отошел от мутазилизма и начал закладывать философско-мировоззренческие основы ортодоксального Ислама, который в то время нуждался в философском осмыслении и рациональных подходах к различным идеологическим проблемам. Эта нужда была вызвана необходимостью адекватного ответа на рационалистическую критику многих положений Корана и Сунны со стороны критиков. Без серьезного философского осмысления и систематизации мировоззренческих положений религии противостоять многочисленным оппонентам представлялось практически невозможным делом. Традиционные методы толкователей Корана и знатоков хадисов не могли дать ответов на многие вопросы, которые затрагивали образованные представители различных философских школ.
Встав на ортодоксальные суннитские позиции Абу аль-Хасан аль-Ашари поставил свое блестящее знание философских методов им на службу и снискал себе известность во всем мусульманском мире. Благодаря разработанным им положениям оказалось возможным успешно противостоять практически всем оппонентам. Как и Абу Мансур аль-Матуриди он разработал мировоззренческую доктрину, в которой положения Божественного откровения и их рациональное восприятие не противоречили друг другу.
Как и в матрудизме для Ашари первостепенной задачей стала проблема отношения веры и доводов разума. Между этими двумя категориями было необходимо преодолеть все противоречия. А для преодоления противоречий, конечно же, необходимо было создать фундаментальную философско-мировоззренческую доктрину, основанную на положениях ортодоксальной религии. Ашари признавал доводы разума в осмыслении, как окружающего мира, так и Божественного Откровения. Однако, вместе с этим, Ашари считал необходимым безоговорочное принятие главных постулатов веры и лишь затем доказательность их на основе положений разума. То есть, для доказательства положений веры он принимал доводы разума, но само Откровение должно приниматься на веру. Таким образом, в системе ашаризма доводы разума оказываются подчиненными положениям веры. В этих рамках Ашари признавал философские методы исследования проблем и применял их в полемике с мутазилитами.
Философские воззрения Аль-Ашари по проблеме Божественных атрибутов были в основном схожими с матуридийскими. В отличие от матрудийской философии, у него все божественные атрибуты разделены на сыфат-и сальбиййа (т.е. атрибуты, присущие только Аллаху и не присущие сотворенному Им бытию), сыфат-и субутиййа (доказательные атрибуты) и сыфатуль-асма (атрибуты присущие личности Аллаха), которые совпадают с положениями доказательных атрибутов.
К сыфат-и сальбиййа относятся все положения личностных атрибутов Аллаха в матрудийской философии. Это
1) Вуджуд - необходимость существования Аллаха
2) Кыдам - предвечность.
3) Бакаа - вечность.
4) Вахданиййа - единственность.
5) Мухалифатуль-хавадис - неподражаемость.
6) Кыямун би-нафсихи - постоянство.
К сыфат-и субутиййа, также, как и в положениях матрудийской философии, относятся
1). Хаййат - жизнь.
2) Ильм - знания.
3) Сам' - слух.
4) Басар - зрение.
5) Ирада - воля.
6) Кудра - мощь.
7) Калам - слово.
Однако у ашаритов отсутствует положение о таквине - способности Бога к сотворению. Естественно, что они его признают, но специально не выделяют в качестве доказательного атрибута Бога.
К сыфатуль-асма же относятся следующие положения:
1) Хай (вечная жизнь);
2) Алим (всезнание);
3) Мурид (желание);
4) Кадир (неограниченная сила);
5) Сами (способность слышать абсолютно все);
6) Басир (всевидение);
7) Мутакаллим (способность говорить непостижимым для человека путем).
Ашари придерживался ортодоксальных суннитских воззрений и строил свое учение на безоговорочном следовании Корану, Сунне, преданиям, которые исходили от сподвижников Пророка (сахабов) и следующего за ними поколения (табиинов), сообщения от которых были переданы передатчиками и дошли до его времени. При этом Ашари признавал все религиозные сообщения и не ставил разницы между тем, дошло ли то или иное сообщение (хабар) в передаче одного лица (ахад) или многих лиц (мутеватир). В отличие от шиитов, Ашари не ставил также различий между сподвижниками Пророка Мухаммада и признавал их всех. Идеальным мусульманским политическим правлением он считал времена первых четырех Праведных халифов (Рашидов). Признавал Ашари и карамат - состояние озарения, которое Бог может давать некоторым праведным людям. Однако карамат принципиально отличается от прямого откровения (вахй), которое давал Бог своим посланникам.
Указанные выше положения своего учения об атрибутах Аллаха Ашари противопоставил как учению антропоморфистов, которые воспринимали атрибуты буквально, уподобляя их человеческим, так и мутазилитов, которые принимали в качестве атрибутов только Вуджуд, Кыдем, Бека и Вахданиййат. Что же касается других атрибутов, то мутазилиты их отвергали считая, что они относятся к Божественной личности и являются лишь Его именами также как упоминаемые в Коране имена "Милостивый ", "Милосердный" и т.д.
Относительно других атрибутов Бога, упоминаемых в Коране, таких как лик, руки и т.д., Ашари, в отличие от мутазилитов, признавал их существование, однако в отличие от антропоморфистов утверждал, что они не являются подобием людских. В своей книге "Ибана", где он выразил мировоззренческие основы своей доктрины Ашари писал: "Кто-то может спросить: "Верите ли вы в существование лика Аллаха?" В ответ мы должны сказать, что мы действительно верим в существование лика Аллаха, потому что великий и могучий Господь сказал: "Вечен лишь лик Господа твоего, преславный и благородный" (Ар-Рахман 55/27]". И далее он продолжал: "Верите ли вы в существование двух рук Аллаха?" В ответ мы должны сказать, что мы действительно верим в это, но не придает рукам Аллаха форму. Великий и могучий Господь сказал: "Рука Аллаха - над их руками". (Аль-Фатх, 8/10). Однако возможно, что в дальнейшем он отказался от этих воззрений и стал воспринимать эти атрибуты как аллегории. В частности в своей книге "Лем'а" он воспринимал понятие Божественных рук как Кудра (выражение Божественного всемогущества). То есть также, как это делали мутазилиты.
По проблеме свободы воли человека и Божественного предопределения Аль-Ашари занял среднюю позицию между - сторонниками свободной воли (кадаритами) и сторонниками абсолютной предопределенности (джабритами). Он признавал ответственность человека за свои поступки. Но в то же время отрицание Божественного промысла в этом вопросе ставило под вопрос такие атрибутивные качества Бога как Его всезнание и всемогущество. Поэтому Ашари считал, что все деяния человека сотворены Богом. А человек их приобретает в касбе. Касб - это соединение деяния, которое замышляется и исполняется человеком с волей Бога. Человек не имеет воздействия на касб. Однако ашариты считали, что касб творит Бог. Поэтому их критики считали что, по вопросу о предопределении и свободе воли, они приближались к позиции сторонников абсолютной Божественной предопределенности - джабритам, которые отрицали наличие у человека свободной воли. Матуриди же, который принял ашаритский касб, в отличие от них считал его исходящим от человека, что наоборот, приближало матуридитов к кадаритам.
По проблеме возможности лицезрения Аллаха (руййатуллах), Ашари признавал это для праведников в раю согласно аяту Корана 75: 22. Однако он подчеркивал, что подробности руййатуллаха, и то, как он будет происходить, невозможно осознать посредством человеческого разума. В отличие от него, мутазилиты преломляя данный тезис сквозь призму человеческого мышления, утверждали, что данное утверждение Корана нужно понимать только как аллегорию, так как в противном случае получится, что Бог для видимости должен находиться в определенном пространстве, что невозможно для Него как для Творца. В отличие от мутазилитов и ашаритов, мушаббихиты (антропоморфисты) считали, что Бог действительно предстанет перед людьми в раю в определенной форме.
Коран в ашаризме, как и в матуридизме, является вечным и несотворенным словом Божьим. Однако буквы, чернила, листы на которых он записан сотворены. Мутазилиты же считали его сотворенным.
В вопросе о больших грехах (кабира) мутазилиты придерживались мнения о том, что если грешник не раскается в них, то он будет введен Богом в ад. В отличие от них крайних воззрений придерживались хариджиты, которые считали неверным любого совершившего их мусульманина, и мурджииты, которые, наоборот, считали, что если у человека есть искренняя вера, то совершение грехов не может ему повредить. Ашариты же придерживаются мнения, что грешник зависит от воли Божьей. Если Бог пожелает, то может покарать его, а если пожелает - пощадить. Но в конечном итоге любой грешный мусульманин войдет в рай.
Ашари полностью признавал положение о мучениях в могиле, которые являются началом потусторонней жизни, следующей непосредственно после земной. Согласно мусульманскому вероучению, уже в могиле для каждого человека начинается потусторонняя жизнь и первые разбирательства в отношении прожитой им земной жизни. В этом вопросе он подверг ожесточенной критике мутазилитов, которые не признавали это положение.
Еще одним объектом спора для различных мусульманских групп была проблема шафаата. Шафаат это заступничество, которое будет разрешено Аллахом сделать в день Страшного суда пророкам во главе с Пророком Мухаммадом, за всех грешников-мусульман для того, чтобы они были избавлены от адских мук и вошли в рай. Об этом упоминается в кораническом аяте 20: 109. Мутазилиты полностью отрицали шафаат. В отличие от них шииты считали заступниками не только Пророка, но и почитаемых ими его потомков - имамов. Ашари же считал заступником только Пророка Мухаммада.
Мировоззренческие принципы, разработанные Ашари, были успешно апробированы в полемике с другими философскими учениями и стали основой для ортодоксального исламского учения. Его учение стало так популярно в мусульманском мире, что Аль-Ашари называли лидером суннитов (имамом ахль аль-сунны). Идеи Аль-Ашари в дальнейшем были еще более развиты многими его последователями, среди которых был известный ученый Бакиллани (ум. В 403/1013).
Позднее отдельные положения учения Ашари были подвергнуты критике со стороны представителей школы салафитов (последователей Ибн Теймии). Другим известным критиком ашаризма был Ибн Хазм, который считал что Ашари по различным вопросам склонялся то в сторону джабритов (как в вопросе о наличии свободной воли человека), так и в сторону мурджиитов (как по проблеме совершения больших грехов). Но несмотря на эту критику учение Абу аль-Хасана аль-Ашари заняло свое достойное место не только в ортодоксальном Исламе, но и в истории мировой мысли.
Позднее Абу аль-Хасан аль-Ашари пересмотрел свои убеждения, отошел от мутазилизма и начал закладывать философско-мировоззренческие основы ортодоксального Ислама, который в то время нуждался в философском осмыслении и рациональных подходах к различным идеологическим проблемам. Эта нужда была вызвана необходимостью адекватного ответа на рационалистическую критику многих положений Корана и Сунны со стороны критиков. Без серьезного философского осмысления и систематизации мировоззренческих положений религии противостоять многочисленным оппонентам представлялось практически невозможным делом. Традиционные методы толкователей Корана и знатоков хадисов не могли дать ответов на многие вопросы, которые затрагивали образованные представители различных философских школ.
Встав на ортодоксальные суннитские позиции Абу аль-Хасан аль-Ашари поставил свое блестящее знание философских методов им на службу и снискал себе известность во всем мусульманском мире. Благодаря разработанным им положениям оказалось возможным успешно противостоять практически всем оппонентам. Как и Абу Мансур аль-Матуриди он разработал мировоззренческую доктрину, в которой положения Божественного откровения и их рациональное восприятие не противоречили друг другу.
Как и в матрудизме для Ашари первостепенной задачей стала проблема отношения веры и доводов разума. Между этими двумя категориями было необходимо преодолеть все противоречия. А для преодоления противоречий, конечно же, необходимо было создать фундаментальную философско-мировоззренческую доктрину, основанную на положениях ортодоксальной религии. Ашари признавал доводы разума в осмыслении, как окружающего мира, так и Божественного Откровения. Однако, вместе с этим, Ашари считал необходимым безоговорочное принятие главных постулатов веры и лишь затем доказательность их на основе положений разума. То есть, для доказательства положений веры он принимал доводы разума, но само Откровение должно приниматься на веру. Таким образом, в системе ашаризма доводы разума оказываются подчиненными положениям веры. В этих рамках Ашари признавал философские методы исследования проблем и применял их в полемике с мутазилитами.
Философские воззрения Аль-Ашари по проблеме Божественных атрибутов были в основном схожими с матуридийскими. В отличие от матрудийской философии, у него все божественные атрибуты разделены на сыфат-и сальбиййа (т.е. атрибуты, присущие только Аллаху и не присущие сотворенному Им бытию), сыфат-и субутиййа (доказательные атрибуты) и сыфатуль-асма (атрибуты присущие личности Аллаха), которые совпадают с положениями доказательных атрибутов.
К сыфат-и сальбиййа относятся все положения личностных атрибутов Аллаха в матрудийской философии. Это
1) Вуджуд - необходимость существования Аллаха
2) Кыдам - предвечность.
3) Бакаа - вечность.
4) Вахданиййа - единственность.
5) Мухалифатуль-хавадис - неподражаемость.
6) Кыямун би-нафсихи - постоянство.
К сыфат-и субутиййа, также, как и в положениях матрудийской философии, относятся
1). Хаййат - жизнь.
2) Ильм - знания.
3) Сам' - слух.
4) Басар - зрение.
5) Ирада - воля.
6) Кудра - мощь.
7) Калам - слово.
Однако у ашаритов отсутствует положение о таквине - способности Бога к сотворению. Естественно, что они его признают, но специально не выделяют в качестве доказательного атрибута Бога.
К сыфатуль-асма же относятся следующие положения:
1) Хай (вечная жизнь);
2) Алим (всезнание);
3) Мурид (желание);
4) Кадир (неограниченная сила);
5) Сами (способность слышать абсолютно все);
6) Басир (всевидение);
7) Мутакаллим (способность говорить непостижимым для человека путем).
Ашари придерживался ортодоксальных суннитских воззрений и строил свое учение на безоговорочном следовании Корану, Сунне, преданиям, которые исходили от сподвижников Пророка (сахабов) и следующего за ними поколения (табиинов), сообщения от которых были переданы передатчиками и дошли до его времени. При этом Ашари признавал все религиозные сообщения и не ставил разницы между тем, дошло ли то или иное сообщение (хабар) в передаче одного лица (ахад) или многих лиц (мутеватир). В отличие от шиитов, Ашари не ставил также различий между сподвижниками Пророка Мухаммада и признавал их всех. Идеальным мусульманским политическим правлением он считал времена первых четырех Праведных халифов (Рашидов). Признавал Ашари и карамат - состояние озарения, которое Бог может давать некоторым праведным людям. Однако карамат принципиально отличается от прямого откровения (вахй), которое давал Бог своим посланникам.
Указанные выше положения своего учения об атрибутах Аллаха Ашари противопоставил как учению антропоморфистов, которые воспринимали атрибуты буквально, уподобляя их человеческим, так и мутазилитов, которые принимали в качестве атрибутов только Вуджуд, Кыдем, Бека и Вахданиййат. Что же касается других атрибутов, то мутазилиты их отвергали считая, что они относятся к Божественной личности и являются лишь Его именами также как упоминаемые в Коране имена "Милостивый ", "Милосердный" и т.д.
Относительно других атрибутов Бога, упоминаемых в Коране, таких как лик, руки и т.д., Ашари, в отличие от мутазилитов, признавал их существование, однако в отличие от антропоморфистов утверждал, что они не являются подобием людских. В своей книге "Ибана", где он выразил мировоззренческие основы своей доктрины Ашари писал: "Кто-то может спросить: "Верите ли вы в существование лика Аллаха?" В ответ мы должны сказать, что мы действительно верим в существование лика Аллаха, потому что великий и могучий Господь сказал: "Вечен лишь лик Господа твоего, преславный и благородный" (Ар-Рахман 55/27]". И далее он продолжал: "Верите ли вы в существование двух рук Аллаха?" В ответ мы должны сказать, что мы действительно верим в это, но не придает рукам Аллаха форму. Великий и могучий Господь сказал: "Рука Аллаха - над их руками". (Аль-Фатх, 8/10). Однако возможно, что в дальнейшем он отказался от этих воззрений и стал воспринимать эти атрибуты как аллегории. В частности в своей книге "Лем'а" он воспринимал понятие Божественных рук как Кудра (выражение Божественного всемогущества). То есть также, как это делали мутазилиты.
По проблеме свободы воли человека и Божественного предопределения Аль-Ашари занял среднюю позицию между - сторонниками свободной воли (кадаритами) и сторонниками абсолютной предопределенности (джабритами). Он признавал ответственность человека за свои поступки. Но в то же время отрицание Божественного промысла в этом вопросе ставило под вопрос такие атрибутивные качества Бога как Его всезнание и всемогущество. Поэтому Ашари считал, что все деяния человека сотворены Богом. А человек их приобретает в касбе. Касб - это соединение деяния, которое замышляется и исполняется человеком с волей Бога. Человек не имеет воздействия на касб. Однако ашариты считали, что касб творит Бог. Поэтому их критики считали что, по вопросу о предопределении и свободе воли, они приближались к позиции сторонников абсолютной Божественной предопределенности - джабритам, которые отрицали наличие у человека свободной воли. Матуриди же, который принял ашаритский касб, в отличие от них считал его исходящим от человека, что наоборот, приближало матуридитов к кадаритам.
По проблеме возможности лицезрения Аллаха (руййатуллах), Ашари признавал это для праведников в раю согласно аяту Корана 75: 22. Однако он подчеркивал, что подробности руййатуллаха, и то, как он будет происходить, невозможно осознать посредством человеческого разума. В отличие от него, мутазилиты преломляя данный тезис сквозь призму человеческого мышления, утверждали, что данное утверждение Корана нужно понимать только как аллегорию, так как в противном случае получится, что Бог для видимости должен находиться в определенном пространстве, что невозможно для Него как для Творца. В отличие от мутазилитов и ашаритов, мушаббихиты (антропоморфисты) считали, что Бог действительно предстанет перед людьми в раю в определенной форме.
Коран в ашаризме, как и в матуридизме, является вечным и несотворенным словом Божьим. Однако буквы, чернила, листы на которых он записан сотворены. Мутазилиты же считали его сотворенным.
В вопросе о больших грехах (кабира) мутазилиты придерживались мнения о том, что если грешник не раскается в них, то он будет введен Богом в ад. В отличие от них крайних воззрений придерживались хариджиты, которые считали неверным любого совершившего их мусульманина, и мурджииты, которые, наоборот, считали, что если у человека есть искренняя вера, то совершение грехов не может ему повредить. Ашариты же придерживаются мнения, что грешник зависит от воли Божьей. Если Бог пожелает, то может покарать его, а если пожелает - пощадить. Но в конечном итоге любой грешный мусульманин войдет в рай.
Ашари полностью признавал положение о мучениях в могиле, которые являются началом потусторонней жизни, следующей непосредственно после земной. Согласно мусульманскому вероучению, уже в могиле для каждого человека начинается потусторонняя жизнь и первые разбирательства в отношении прожитой им земной жизни. В этом вопросе он подверг ожесточенной критике мутазилитов, которые не признавали это положение.
Еще одним объектом спора для различных мусульманских групп была проблема шафаата. Шафаат это заступничество, которое будет разрешено Аллахом сделать в день Страшного суда пророкам во главе с Пророком Мухаммадом, за всех грешников-мусульман для того, чтобы они были избавлены от адских мук и вошли в рай. Об этом упоминается в кораническом аяте 20: 109. Мутазилиты полностью отрицали шафаат. В отличие от них шииты считали заступниками не только Пророка, но и почитаемых ими его потомков - имамов. Ашари же считал заступником только Пророка Мухаммада.
Мировоззренческие принципы, разработанные Ашари, были успешно апробированы в полемике с другими философскими учениями и стали основой для ортодоксального исламского учения. Его учение стало так популярно в мусульманском мире, что Аль-Ашари называли лидером суннитов (имамом ахль аль-сунны). Идеи Аль-Ашари в дальнейшем были еще более развиты многими его последователями, среди которых был известный ученый Бакиллани (ум. В 403/1013).
Позднее отдельные положения учения Ашари были подвергнуты критике со стороны представителей школы салафитов (последователей Ибн Теймии). Другим известным критиком ашаризма был Ибн Хазм, который считал что Ашари по различным вопросам склонялся то в сторону джабритов (как в вопросе о наличии свободной воли человека), так и в сторону мурджиитов (как по проблеме совершения больших грехов). Но несмотря на эту критику учение Абу аль-Хасана аль-Ашари заняло свое достойное место не только в ортодоксальном Исламе, но и в истории мировой мысли.
Обсуждения Аршаизм