1. Неудваиваемое тело
1.0. Определить общий смысл анархизма кажется легчайшей задачей. Основная идея анархизма заключена, если рассматривать ее феноменально, в отрицании государства 1. Однако эта прозрачность анархизма для понимания теряется, когда мы задумываемся над тем, какая психика не желает иметь дела с огосударствливанием социума и устанавливает себе целью разрушение этатизма.
1.0. Определить общий смысл анархизма кажется легчайшей задачей. Основная идея анархизма заключена, если рассматривать ее феноменально, в отрицании государства 1. Однако эта прозрачность анархизма для понимания теряется, когда мы задумываемся над тем, какая психика не желает иметь дела с огосударствливанием социума и устанавливает себе целью разрушение этатизма.
В дальнейшем изложении мы попробуем выяснить тот психоантропологический мотив, который составляет подоплеку анархизма.
1.1. Анархизм сложился в самом начале постромантической эпохи как одно из явлений свойственного ей нигилизма 1. Наряду с государством, ранний анархизм подверг отрицанию и многие иные, традиционные для культуры, понятия.
Нам придется говорить о хорошо известных вещах, дабы извлечь из их сопоставления то, о чем еще не говорилось.
Прудон дал первотолчок мировому анархизму тем, что скомпрометировал в «Qu'est-ce que la Propriеtе?» (1840) в качестве зла (которым Лейбниц считал, прежде всего, воровство) всякую собственность, назвав ее «кражей»2. Заодно Прудон разделался и с аксиологической относительностью. Продукт имеет абсолютную ценность, исчисляемую трудом и временем, затраченными на его производство. В обществе справедливого обмена продукт будет сохранять самотождественность, свою абсолютную ценность, не заменяемую никакой иной. Если индивидуум есть то, что он есть, а не то, чем делает его обладаемая им собственность, то и созданное человеком не подлежит двойной бухгалтерии
и в своей ценностной однопланности напоминает о лейбницевских монадах. В более позднем произведении «Du'principe fеdеratif» (1863) Прудон отстаивал право индивидуума быть автократом, отвергая на этом основании демократический способ правления, мешающий — с его принципом господства большинства над меньшинством — осуществлению самовластия каждого (ср. суждение Лейбница в «Теодицее» о том, что каждый человек — Бог своего мира): «Chacun alors pourrait se dire autocrate de lui-mеme, ce qui est l'extrеme inverse de l'absolutisme monarchique»1.
Идея нерелятивируемой ценности привела Прудона в конце концов к воинствующей мизогенности, к мысли о неразделяемости власти между полами, к провозглашению догмата о необходимости безоговорочного подчинения женщины мужчине («La Pornocratie ou les Femmes dans les Temps Modernes», посмертное издание этого текста было предпринято в 1875 г.).
Другой столп раннеанархистского (или, по меньшей мере, родственного таковому) мышления. Макс Штирнер, не признал в своем главном труде, после издания которого ему почти ничего не осталось сказать, никакого значения не только за государственностью, но и за такими категориями (к которым он применял выражение «die fixen Ideen»), как Бог, нация, семья, человечество, сакральность вообще, коль скоро «я» есть реальность, исключающая любую другую — лишь выдумываемую («...in der Tat bin ich unvergleichlich, einzig»1).
Бакунин на разные лады поносил науку в качестве неистинной не в ее содержании, но в ее социальной функции, в ее претензии быть руководящей силой общества. В «Государственности и анархии», книге 1870-х гг., подводившей, однако, итоги, не будем забывать этого, мышлению человека, вполне сформировавшегося в 40-е гг., Бакунин писал: «...Если наука должна предписывать законы жизни, то огромное большинство, миллионы людей, должны быть управляемы одною или двумя сотнями ученых [...] Можно ли представить себе деспотизм нелепее и отвратительнее этого?»2
Лев Толстой сводил счеты с церковью, в которой он усматривал лишь усиление, но не альтернативу государственности (обвиняя Иоанна Златоуста в том, что он первым легитимировал дублирование сакральной властью мирской). В трактате «Царство Божие внутри вас», написанном еще позднее,
чем процитированное сочинение Бакунина, но, как и то, автором раннего реализма. Толстой пропагандировал возвращение к доинституционализованной религизности: «Среди разработанности религиозных правил еврейства [...] явилось учение, отрицавшее не только всяческие божества [...], но и всякие человеческие учреждения и всякую необходимость в них»1.
1.2. Какой вывод можно сделать из этой парадигмы проблем, распространенных в анархистской философии; как реконструируется психический облик того, кто борется с государственностью, если брать в расчет и иные, не приемлемые для анархистов, стороны человеческого общежития? Что именно анархизм уничтожает, когда он упраздняет собственность и провозглашает, что ценности (в процессе обмена) не изменяемы, когда он обессмысливает Бога или, если не его, то церковь и сомневается в том, что познание требует от человека специализации?
Штирнер с его пафосом единственности в обладании — нашим телом — позволяет ответить на эти вопросы как мало кто еще из доктринеров раннего анархизма. Инициаторы анархистского движения и их ближайшие наследники не верили в возможность удвоения тела, в человеческое тело как другое биологической телесности. Ту же, что у Штирнера, убежденность во внешней/внутренней незаместимости нашей плоти можно вычитать и из иных текстов анархистского толка, например, из «Так говорил Заратустра»: «Dort, wo der Staat aufhоrt, da beginnt erst der Mensch, der nicht
Прудону не хотелось бы, чтобы у тела был замещающий, репрезентирующий его объект, собственность. Продукт стоит ровно столько, сколько было израсходовано на его производство телесной энергии (в случае духовной деятельности ее ценность определяется ушедшим на нее физическим временем): тело создает не более того, что оно теряет, не прибавляя себя в продукте. Автократия каждого подразумевает, что однотелесность самовластна, что пребывание бытующего корпускулярно. То, что человеческое тело двойственно по половому признаку, пусть и не преодолимо, но все же и не означает для Прудона (и его мизогенного ученика Толстого) равноправия мужчины и женщины. И кроме того: если телесность не дублируема, то исповедующего это представление должна раздражать прокреативность женщины
Наука вызвала гнев Бакунина по той причине, что он не допускал в человеческом мире раскола на носителей интеллекта и непосвященных в знание или, в других терминах, на одухотворенную плоть и руководимую ею сугубую телесность. Масса не нуждается в ученом как в своем субституте, потому что она — в потенции — уже одухотворена. Бакунин обращался к образованной касте со следующими словами: «...возьмите человека наименее образованного [...] и вы увидите, как он [...] усвоит вашу идею или, вернее, свою собственную идею [...] Никто ничего никому дать не может »1.
Толстой не соглашался с тем, что религиозные люди могут испытывать потребность в некоей, занимающей их место, еще одной телесности — в священстве, в клире. Приобщение низшего тела высшей бессмертной плоти в акте евхаристии было превращено Толстым в предмет особенно циничной насмешки. Подхватывая недовольство, высказанное Торо («Civil Disobedience», 1849) по поводу того, что «The mass of men serve the state [...], not as men mainly, but
as machines, with their bodies»2, — Толстой отстаивал права тел на неподчинение власти других тел. Государство безнравственно для Толстого, ибо: «Основа власти есть телесное насилие»3.
3 Л. Н. Толстой. Цит. соч., 132. Реагируя на очень разветвленную европейскую политическую мысль, протянувшуюся через века от Платона и Аристотеля до Гегеля, поздно сложившаяся русская философия постаралась компенсировать — в подходe к государству — отставание от западной тем, что отдала предпочтение анархистским учениям. Анархизм Бакунина и Толстого позволял им отмахнуться от всей длительной традиции философствования о государстве. В свою очередь, русские государственники, отвечая на анархизм, выдвинули не менее радикальные, чем антиэтатизм, этатические проекты. Таковы идеи: государства как преодолевающего при поддержке народа и церкви ненадежность буржуазного существования («Московский сборник», 1896, антитолстовца Победоносцева); государства как сообщающего жизни твердую эстетическую форму (возможно, что антипрудонист Леонтьев не избежал в «Византизме и славянстве», 1876, влияния 7-го письма Шиллера из «Эстетического воспитания»); «сверхчеловеческой» монархии как гарантирующей обеспечение контроля над бюрократизацией власти («Монархическая государственность», 1905, антибакунинца Тихомирова). Конец этому соревнованию между анархистами и радикалами-государственниками положил Ленин, который реализовал выстроенный им в «Государстве и революции» (1917) план по превращению государства в вооруженный «синдикат», служащими которого по найму являются все члены общества. Ленин синтезировал анархистское презрение относительно самых разных форм государственности и гиперкратизм русских государственников. Мы не касаемся здесь третьего, наряду с анархизмом и крайним этатизмом, течения русской государственно-правовой мысли — либерального. Интересные соображения о его идиосинкратичности см.: А. И. Бродский. Об одной ошибке русского либерализма. — Вопросы философии, 1995, № 10, 154 и след.
1.3. Итак, государство отрицается анархизмом вовсе не само по себе, но как «искусственный человек» (Гоббс), как телесность, себя мультиплицирующая, ищущая свое другое, находящая его в еще одном теле — институте, более авторитетном и сильном, чем данное.
Что у тела нет двойного бытия, анархисты, пусть и не все, доказывали в терроре. Анархистский террор обладает существенной чертой, отличающей его от прочих политических убийств. Он может (не обязан, но может) не иметь никакого конкретного аргумента. Знаменитый взрыв, устроенный так называемыми «безмотивниками» в кафе Либмана в Одессе в 1905 г., не был направлен против какого бы то ни было частного лица. Это бомбометание, как и взрыв в кафе «Terminus» в Париже, произведенный Анри в 1893г., а также другие подобные анархистские теракты в ресторанах, было покушением на тела,
занятые поглощением других тел, наслаждающиеся едой, вбирающие в себя чужую телесность. Неприятие евхаристии анархизмом религиозным оборачивалось в боевом анархизме уничтожением тех, кто демонстрировал обществу свою любовь к пище, тело в его воспроизводимости. Анархистский террор в его пределе не просто наказывает каких-то индивидуумов, считающихся ответственными за социальное зло. Он переступает грань политической мести. Он расправляется с институционализацией приема пищи в местах общественного питания.
Вместе с тем анархизму не было чуждым оправдание самоубийства. «Революционер, — провозгласил Нечаев в первом же параграфе своего "Катехизиса", — человек обреченный»1. Симпатизировавший анархизму Ибсен оправдал самоубийство богоборца в пьесе «Строитель Сольнес».
Восстающий человек, по определению Бакунина, — расточитель, у которого нет идеи самосохранения: «Народное восстание, по природе своей стихийное, хаотическое и беспощадное, предполагает всегда большую растрату и жертву собственности, своей и чужой »1.
Толстой не апологетизировал суицидность, как Ибсен, но, с другой стороны, не видел в ней ничего противоестественного — он утверждал о войне: «Достаточно ясно сознать это [несовместимость войны с христианством. — И. С.] для того, чтобы сойти с ума или застрелиться [...] Стоит только на минуту опомниться, чтобы прийти к необходимости такого конца»2.
В том, что самоубийство — не всегда зло, был убежден и Кропоткин (в незаконченной «Этике» он рассказывал — в манере притчи — о страшных мучениях, сопровождавших агонию укушенного бешеным псом врача, которому помешали застрелиться). Рецепты, рассеянные в анархистских текстах, возымели действие. Эпидемия самоубийств среди анархистов во время Первой русской революции хорошо исследована 3.
В том, что тот, кто терпит поражение в борьбе, прибегает к самоубийству как к последнему доказательству своего превосходства над врагом, отнимая у того победу, понятно, нет ничего, что специфицировало бы именно анархизм. Более того: суицидность, как мы это подчеркивали, вообще составляет неотъемлемое достояние людей. Но анархизм — единственное политико-философское учение, которое возвело ее в ранг программной, декларировало ее — в качестве рекомендуемой или разрешаемой. Тело-дублер, являя себя в удваивающем действительность тексте, выступало для анархистов как такое, от которого можно или нужно избавиться. Писание программных текстов сопровождалось у авторов-анархистов подспудной мыслью о том, что если еще одно тело и творится, то в виде мертвого.
Низлагая государственность, анархист не всегда бывает последовательным. «Исповедь» (1851) Бакунина не только документ, свидетельствующий о малодушии его автора перед лицом власти. Уступка государственной силе не исключена для анархиста, поскольку у него есть еще более существенный, чем этот, объект вражды — инобытийность его тела. Анархисты нередко бывали готовы предать как будто неизгладимую из их мышления идею антиэтатизма то ли по тактическим соображениям, как это сделал Кропоткин, поддержавший во время Мировой войны страны Антанты, то ли по принципиальным, которыми руководствовался И. С. Гроссман (Рощин), пошедший — вместе с целым рядом соратников по анархистскому движению — на сотрудничество с большевиками1 Как справится с этими фактами феноменология анархизма? Сошлет их в область отклонения от правила?
2. Эдипальность как изъятие себя извне
2.1.1. Лакан связал происхождение наших представлений о теле-2 с таким возмещением недостачи, при котором ребенок (мужского пола) раскалывается на себя и себя другого, каковым является фаллос, из-за того, что хочет компенсировать воображаемую им нехватку его полового органа у матери («Subversion du sujet et dialectique du desir dans 1'inconscient freudien»). На шестом месяце жизни ребенка другое, отделяемое от нас в кастрационных фантазиях, фаллическое тело получает зримые черты в качестве нашего образа в зеркале («Le stade du miroir...»)1. Здесь совершается переход от материнского к отцовскому, от имагинативного к «символическому», к фаллосу как знаку, управляющему ребенком извне, к тому, что Лакан называет «Nom du Pere».
Чтобы обрести имагинативное тело, ребенок нуждается, если думать по Лакану, в опыте наблюдателя за матерью. Значит, воображение не зиждется только на нашем внутреннем опыте. Оно — продолжим экспликацию лакановской идеи — не совсем имманентно нам. Но, чтобы установить разницу между собой и другим, «я» уже должно обладать воображением, т. е. быть в
1 Бодрийяр не привнес (в «Символическом обмене и смерти») ничего нового в лакановскую онтогенетическую теорию тела-2 и, соглашаясь с ней, перевел ее в филогенетический (социокультурный) план. Социальное тело-2 (маска, мода и многое подобное) компенсирует абсолютный дефицит, смерть, тем, что подставляет вместо, якобы, адекватного обмена живого на мертвое обмен живого на символические ценности.
силах представить себе себя. Лакан ошибся. Воображение неотрывно от нашего самостановления, оно в принципе не может зависеть от перцепции (иначе оно не было бы воображением). Зеркало в этом аспекте радует ребенка вовсе не потому, что оно — место имагинативной отдачи тела другому, оно обращает смотрящегося в него на себя (сказанное разумелось бы само собой, если бы в наши дни не стал сам собой разумеющимся лакановский «анаморфизм»).
2.1.2. К внутренней работе по дублированию тела приступает, как утверждалось в главе о смехе и слезах, я-объект, конструирующий себе мимическую маску и продолжающий этот труд в дальнейших антропосоматических удвоениях. Такого рода деятельность не была бы возможна, если бы человек не содержал в себе двойное — объектное и субъектное — «я». Но субъектное «я» не просто участвует в диалоге с объектным. Проецируя себя вовне, оно перевоплощает двутелесность в наружную. Это секунд арное удвоение тела выражается в ношении человеком одежды 1, в распадении родоплеменного союза на фратрии, в расслоении ритуального коллектива на ведомых и их лидера, в культе близнецов, в вере в амулеты и прочие овеществления души 2, а также во многом другом, среди прочего, и в создании институций, в рамках которых отдельные лица становятся репрезентантами общества.
Анархизм не приемлет именно вынос человеческого тела за его пределы, реализацию воображения, институционализующую социальную жизнь. Намерение анархизма — устроить людское общежитие без я-субъекта, по образцу сокровенного, не овнешненного человека. Отвержение результатов, которые дает функционирование я-субъекта, распространяло в анархизме убеждение в том, что данное нам тело и вообще не дублированно (например, душой). Ясно, однако, что отрицать двутелесность способно лишь двутелесное существо. Анархизм ведет свое происхождение из установки его создателей на возвращение к тому начальному психическому состоянию, которое образуется, когда пробуждающийся я-объект еще только инициирует одухотворение и дуальное преобразование плоти — роковое для него формирование отодвигающего его в тень я-субъекта.
Воин, сумасшедший и анархист, равно, но неодинаковыми способами избавляются от я-субъектности. Стараясь поразить свою смерть, видя в противнике то «я», которое подлежит низведению до чистой объектности, боец помещает наружу собственную я-объектность, т. е. поручает ей ту, опрокинутую вовне, деятельность, которая положена я-субъекту. Я-объект воина принимает на себя функцию я-субъекта. Безумец аннулирует имманентного ему я-субъекта. Анархист ставит своим идеалом ликвидацию экстериоризованного я-субъекта.
311
Границы между этими тремя человеческими крайностями не являются застывшими. Кропоткин восторгался в «Записках революционера» (1898) умени-ем архаичных племен, которые он наблюдал на Дальнем Востоке, производить спонтанное приготовление к войне, не требующее никакого лидерства. «Пан-анархисты» братья Гордины писали (1914): «Я раньше, преждевременно. / Безумьем Я беременно [...] /В безумье Разум ум поймал,/ на собственные плечи стал »1
Один из авторов этих стихов вскоре после их публикации, действительно, стал пациентом больниц для умалишенных.
2.2.1. Если я-объект есть инкорпорирование ребенком материнского начала (см. С.1.1.2.2), то я-субъект ассоциирует себя (неважно, к мужскому или женскому полу он принадлежит) с мужским авторитетом в семье, с Отцом или с каким-нибудь его субститутом. Я-субъект в качестве овнешнивателя нашей двутелесности тяготеет к тому в семье, чье тело для ребенка — его всегдашнее другое, не доступное для партиципирования в отличие от кормящего тела матери (или ее заместительницы). Я-субъекта притягивает к себе другой, каким он был сконструирован Левинасом (Emmanuel Lеvinas, «Le Temps et l'Autre», 1948), отождествившим его с Отцом.
Анархистское устройство социума, будь то «Verein» Штирнера, герценовская «община» или единица «федерации» Прудона, предполагает объединение людей по месту, где они пребывают. Локальная анархистская социальность как бы порождается Землей, растет из архаической метафоризации Земли в качестве
материнского лона. В цитированной поэме братьев Гординых, поставляющей ценнейший материал психологическому исследованию анархизма, читаем: «К чему отцы? К чему отец? / Он ни начало, ни конец,/ Лишь мать нужна, свята, мать-гений,/ Мать есть свет творчества без тени.../ Отец к чему? Отец — шаблон! / Отец есть норма и закон [...] / Отец — последователь»1.
Мизогенен — вернемся мы к обсуждавшейся теме — тот, кто вбирает в себя мать так, что не умеет представить себе самостоятельное женское тело 2.
Преодолеем эдипальное отвращение к банальностям и повторим одну из них: революционер эдипален (иначе говоря, теоретичен как часть семьи, переделывающая всю семью). Анархист эдипален, как и любой революционер, но по-особому: он не покушается на то, чтобы захватить место отца. Анархист бежит отцовской позиции, отрекается от родства с отцом. Возникший вместе с реализмом-позитивизмом, анархизм загоняет внутрь психики тот страх, который романтизм в открытую испытывал перед двойничеством. Романтизм еще брезжит, подавленный, в анархизме 1840-х гг.
2 Кропоткин в «Этике» (!) приводил доводы в защиту «Джака Риппера». У того, кто партиципирует мать, могут отыскаться и слова сочувствия для убийцы лондонских проституток.
313
Откуда и как возникает психика, не признающая удвоения тела вовне? Человек, мыслящий на ранне-анархистский лад, отрицает воображаемое, фантазируемое, представимое. Он воображает, что можно пребывать в мире, не воображая 1. Анархист, надо думать, — такая личность, которой в эдипальный период становления по той или иной причине не удалось оттеснить отца от матери и которая поэтому ищет удовлетворения для своей революционности обходным путем, а именно: в стремлении сделать иррелевантным отцовство само по себе. Тем самым восстание анархиста оказывается протестом, отбрасывающим человека в самую глубину зреющего в ребенке психизма, в тот возраст, который предшествует наступлению лакановской «зеркальной стадии»2. Для индивидуума-анархиста отцовство-институциональность — это
1 Сталин уловил эту глубинную особенность анархистской психики, но нашел в статье «Анархизм или социализм?» (1906) только самые примитивные средства, чтобы выразить свою мысль. Вот что он писал о понимании анархистами диалектики: «...нельзя не смеяться, когда видишь, как человек борется со своей собственной фантазией, разбивает свои собственные вымыслы и в то же время с жаром уверяет, что он разит противника» {И. В. Сталин. Соч. Т. 1. Москва, 1946,310).
2 Эта «дозеркальность» анархистской психики хорошо иллюстрируется «Черным квадратом» Малевича. «Черный квадрат» принципиально не зеркален, т. е. не оставляет никакого места для воображаемого тела. В статьях, опубликованных в газете «Анархия», Малевич ассоциировал свой супрематизм с безгосударственностью. Так же, как анархизм ломает власть социальных институтов, супрематизм борется с вещностью в живописи: «Мы, как новая планета на небосводе потухшего солнца, мы, грань абсолютно нового мира, объявляем все вещи несостоятельными» (К. Малевич. Ствттъ. —Анархия, 28 марта 1918 г. № 29, 4). Одна из множества интерпретаций «Черного квадрата» могла бы связать его с анархистским черным знаменем.
лишь ничем не заполненная форма, бессодержательный символ, воистину «Nom du Pеre». (Не было ли в этом лакановском термине тайной анархистской составляющей? Не опустошил ли Лакан место своего отца, Фрейда, формализовав бессознательное в виде сферы языка — сигнификантов без сигнификатов? И не скрывает ли в себе модель Лакана суда над телом-2, увиденным как продукт кастрационной — карательной — фантазии?).
2.2.2. По той причине, что анархист как личность спускается на первые ступени психизма, его революционность — самая радикальная из всех. Она антропологична. Она требует я-объектной перестройки всей социокультурной жизни человека. В силу этого анархистская революционность в крупном масштабе не воплотима в социальной истории. Революция, пропагандировавшаяся анархистами образца 1840-х гг., была в высшей степени оригинальной.
Конечно, у анархизма были в новое время предшественники, среди которых в первую очередь следует назвать имя Годвина (William Godwin, «An Enquiry Concerning Political Justice», 1793). Но он мотивировал свое негативное отношение к государственности иначе, чем анархисты XIX в. Ему было важно сказать, что общество не должно в своем государственно-педагогическом насилии над личностью рассматривать взрослых как еще детей. Государство отвергается Годвиным не потому, что оно есть наше как бы второе тело, но как раз по обратной причине: поскольку оно не позволяет нам духовно переселиться в наше второе, взрослое, более не инфантильное тело.
315
Если Годвин утверждал право созревшего тела на субъектность, то анархизм, родившийся в 1840-е гг., имел в виду, что его врагом выступает универсальный субъект, каковой может иметь место при том условии, что отдельные я-субъекты связываются между собой медиатором-институцией, т. е. я-субъектом, значимым для них всех. Уравняв в «Grundiinien der Philosophie des Rechts» (1821) разумность («Vernunft») и государственность, Гегель проникновеннее, чем иные философы до него, осознал, что вне и помимо государственного устроения общества рациональность в качестве возможности, открытой всякому я-субъекту, не была бы легитимированной. Для анархизма то, что объединяет всех людей, должно было бы являть собой их одинаковое отношение к институциям-медиаторам как к иррелевантным. Иначе говоря, анархистская всеобщность базируется на негативной аналогии. Нападавший на мышление по аналогии Юм — еще один, наряду с Годвином, философ, частично предвосхитивший анархизм. Однако Юм, хотя и видел в происхождении государства акт насильственного произвола, никоим образом не верил в способность людей к безгосударственной самоорганизации.
Самые близкие идейные предшественники анархизма — исторически самые удаленные от него: это, конечно же, античные киники, критиковавшие государственника Платона и дерзко нарушавшие институционализованный порядок выставлением напоказ не сублимируемых в высокой философии, т. е. незаместимых, тел 1.
Протест я-объекта против экстериоризующей деятельности я-субъекта — одна из тех потенций, которыми человек-философ располагает постоянно, а не по временам. Но коли считать, что подлинным философским предтечей анархизма был только кинизм, то этот протест нельзя рассматривать как всегдашний. Выход из затруднительного положения, в которое мы попали, намечается, если учесть историю ересей и сектантства.
2.3. Что анархизм испытывал симпатию ко всем церковным ересям и схизмам, не тайна. Бакунин сочувственно писал в анонимно изданной брошюре
«Russische Zustände. Ein Bild der Jetztzeit» (Leipzig, 1849), атрибутированной ему Ю. М. Стекловым, о двухстах русских сектах, которые все, по его воззрениям, имеют политическую подоплеку и поднимаются против наличного порядка вещей 1. Толстой считал, что истина, раз она не в церкви, — в ереси: «...только в том, что называлось ересью, и было истинное движение, т. е. истинное Христианство...»2
Духоборы навели Кропоткина, по его показаниям в «Записках революционера», на стезю анархистского мировоззрения. Сходные примеры было бы нетрудно продолжить 3.
Бодрийяр утверждает в «Символическом обмене и смерти», что ереси размещают Царство Божие на Земле. Важнейшая христианская ересь, гностицизм 1, вовсе не заботившаяся о посюсторонней высшей справедливости, — ближайшее опровержение этой модели. Еретический рай не веществен.
Как и анархизм, ересь направляет острие своего нигилизма против институционализованного авторитета, сводимого ею, прежде всего, к церкви (но иногда являющего собой и государственную власть). Имагинативность, отрицающая свою реализуемость во внешнем ей теле, имеет, однако, две версии. Негация экстериоризованного я-субъекта может предполагать и то, что его существование оценивается как фиктивное, химерическое (и тогда думающий так предстает сам себе во всей своей земной материальности), и то, что проводящее эту операцию воображение совершает ее себя ради, в пользу Духа, идеальной плоти (и тогда косная материальность атрибутируется отменяемым институциям). Анархисты первого призыва уединялись в результате их нигилизма со своими физическими телами. Еретики, «теневые» анархисты, пребывают наедине с телами духовными. Возьмем по преимуществу русские примеры.
1 О гностицизме как прототипе и источнике последующей христианской внецерковности, в том числе и русской, см. подробно: Aage A. Hansen-Löve. Allgemeine Häretik, russische Sekten und ihre Literarisierung in der Moderne. — In: Orthodoxien und Häresien in den Slavischen Literaturen, hrsg. von R. Fieguth (=Wiener Slawistischer Almanach, Sonderband 41). Wien, 1996, 171 ff.
317
Первая большая русская ересь, стригольничество (Х1У-ХУ вв.), отвергла человека, находящегося в миру, профанную личность, и обязала ее адептов подражать монастырской жизни без ухода в обитель (что затем воспроизвел Иван Грозный в своем опричном монастыре 1). Интересно при этом, что стригольники, налагая на свои тела аскезу, не принимали церковь из-за симонии — из-за практики поставления в церковный чин за деньги, т. е. не были согласны с тем, что жизнь клира имеет и материальную сторону, может быть товаром.
Последовавшая за стригольничеством ересь жидовствующих сделала иррелевантным Новый Завет по той причине, что в нем духовное. Божественное тело изображено воплощающимся в человеческом. Как говорится
в «Сказании о новоявившейся ереси...» (XVI в.) о жидовствующих: «Божественое бо Христово превечное Рожество, еже от отца, ложна нарекоша, и въчеловечению его, еже нашего ради спасениа, поругашеся, глаголюще, яко Бог Отець Вседержитель не имать Сына ни Святаго Духа, единосущны и съпрестольны Себе...»2
1 Не только Иван Грозный, которого Курбский обвинил в приверженности к «небытной» ереси (видимо, в неверии в Небесный суд, в мытарства души), но и другие русские монархи были ориентированы на сектантство или, по меньшей мере, не вовсе чужды ему. Иван III взял себе в духовники жидовствующего. В Михайловском замке Павла I во время правления Александра I радели хлысты. В ту же эпоху скопчество стало придворной модой. Николай II приблизил к себе Распутина, о котором молва твердила, что он — хлыст. Стефан Яворский и Феофан Прокопович, вершившие церковные дела при Петре I, хотя и не были еретиками, но все же привнесли в православие ощутимый элемент гетеродоксии (католицизма и протестантства). Чуткий к русской государственной традиции Ленин придал ей новый, так сказать, «научный» виток, призвав в кремлевские сотрудники известного сектоведа Бонч-Бруевича. Перечисленные факты отчетливо указывают на то, что русские государи-«вотчинники» конкурировали с церковью в борьбе за сакрализацию власти, что они искали для себя связи с иносакральностью, с неканонической святостью.
Отец, как видно, лишается жидовствующими прокреативной мощи. В других случаях еретики понимали себя как рожденных от идеального Отца — вели свою родословную непосредственно от Бога. Вот как порицал стригольников митрополит Фотий (начало XV в.); «А как ми пишете о тех помрачении, что как тие стриголници, отпадающей от Бога и на небо взирающе беху, тамо отца собе наричают [...] како смеют, от земли к въздуху зряще. Бога отца собе нарицающе, и како убо могут отца собе нарицати? А убо ослепи их помрачение их»1.
Хлыстовство было порождено представлением о способности Духа Святого нисходить на человека во время радений. Душа для хлыстов, как пишет П. И. Мельников: «...есть творение Божье, но тело, по понятиям одних сектаторов, искажено при грехопадении первых людей, по понятиям других, создано дьяволом»2.
Скопчество, поздняя филиация хлыстовства, кастрировало, одухотворяя, тела сектантов 1. Идеальность тела доводилась до ее последнего порога в огненной смерти, которой предавали себя некоторые из староверов (суицидность не утратила своей актуальности и для сектантов наших дней, как показывают, в частности, массовые самоубийства, совершаемые «солнце-храмовниками » («Sonnentempler »)).
3. Эволюция анархизма
3.1. Анархизм Х1Х-ХХ вв. эволюционировал вместе с общим развитием культуры, но эти трансформации анархистской философии были преобразованиями заложенного в ней изначально принципа, они развертывались в рамках проблемы нашей двутелесности.
Положения, выдвинутые лидером второго поколения анархистов, выступившего на политико-философской сцене в 1860-1870-е гг., Кропоткиным, не имеют ничего общего ни с эгореволюционаризмом Штирнера, ни с антисциентизмом Бакунина. Кропоткин не разделяет (не абсолютизирует индивидуума, не противопоставляет друг другу просвещенную элиту и народную массу), но соединяет — он синтетичен, как и его современники, допустим, Вл. Соловьев, мечтавший о слиянии разных христианских церквей. Главный тезис, который варьируется Кропоткиным в
1 Известные свидетельства о наличии промискуитета у гностиков, катаров и хлыстов мы бы хотели интерпретировать как никоим образом не противоречащие практике скопцов. Чрезмерность половых контактов у еретиков и сектантов было бы закономерно рассматривать под тем углом зрения, который выбрал для концептуализации Эроса вообще Батай. Экстремальная сексуальность измождает, расточает тело, вынуждает его к последующей аскезе, в некотором смысле умерщвляет его.
«Этике» и в ряде других сочинений, например, в «Современной науке и анархии» (Петроград, Москва, 1921), — неизбежность кооперации, сотрудничества, взаимопомощи индивидуумов в процессе трудовой деятельности. Сотрудничество — это удвоение (умножение) тела без воображаемого тела. Антропологизм Кропоткина, на котором он сам настаивал, имеет в этих текстах ту сомнительную особенность, что выдает общечеловеческое за имеющее место и в природе. Тяга человека к взаимопомощи, по Кропоткину, врождена человеку, присутствует уже среди животных, т. е. никак не выделяет нас из природного окружения (в «Этике» нам
ставятся в пример не менее интеллектуальные, чем мы, муравьи). Люди солидарны друг с другом без того, чтобы нуждаться в субъектности, — в роли мыслящих объектов, коль скоро они не вычленены из природы, не действуют contra naturam. Кропоткин, открывший сверхчеловеческое в дочеловеческом, — это попятившийся эволюционист Ницше. Ранний анархизм пересматривается Кропоткиным при том, что его устои не колеблются. Человеческое тело имеет внешнюю ипостась, кооперируясь с другими телами, но она лишь мультиплицирует его я-объектность.
3.2. Самый решительный, почти, скажем мы, геологический, переворот произошел в истории анархистской философии на грани прошлого и нынешнего
столетий. Он заключался в том, что в период декадентства-символизма анархистская идеология в разных странах выдвинула на передний план духовное тело, сделала его своей неоспоримой ценностью. Анархизм спаял себя с еретически-сектантским мышлением. Это именно спайка, а не совпадение
322
того и другого. Имагинативное тело нового анархизма агрессивно относительно социофизической реальности, негативно экстравертировано, тогда как еретически-сектантское воображение интравертно, подавляет материальную телесность того, кем оно владеет. Преобладаниев я-объекте идеального над физическим и одновременная с этим агрессивность идеального были совмещены анархистами начала нынешнего столетия в категории не ведающей пределов воли. Имелась в виду особая, не рационализируемая и, стало быть, не поддающаяся субъективированию, воля — мифогенная или мистическая.
У Сореля волеизъявление находит себе наиболее адекватное выражение в мифе, без которого не можетобойтись чаемая им всеобщая стачка. Институции сокрушает спириту ализованное коллективное тело, чья интенциональность не результирует в себе субъективное решение, но предзадана людям, которые борются с историей, героическим мифом: «Les mythes révolutionnaires actuels sont presque purs; ils permettent de comprendre l'activité, les sentiments et les idées des masses populaires sepréparant а entrer dans une lutte décisive; ce ne sont pas descriptions de choses, mais des expressions de volontés»1.
Воля, отрицающая всю наличную действительность, была также центральной идеей «мистического анархизма», созданного Вяч. Ивановым и другими символистами. Мистическая воля Вяч. Иванова бессубъектна, поскольку ничто вовне не оказывается для нее объектом: «...идея безвластия есть уже мистика [...] Ибо провозглашение своеначалия личности цельнолишь тогда, когда [...] свободе человека придается
смысл безусловно самоопределяющейся волевой монады [Вяч. Иванов ощутил зависимость анархистской философий от Лейбница. — И. С.}, утверждающей себянезависимо от всего, что не она [...] в свободе и священном безумии этого волевого акта, противопоставляющего себя всему наличному и извне налагаемому на человека, мы усматриваем сущность мистики»1.
Когда внимание анархистов символистской эпохи переносится с бунтующего человека на мир, противкоторого он восстает, социальность как оппозитив государственности теряет ту свою заземленность, каковой она наделялась у Бакунина и иже с ним. Ландауэр призывал к упразднению государства, чтобыводворить на его место общество, обрисованное им как чистая духовность: «Wo Geist ist, da ist Geselischaft. Wo Geistiosigkeit ist, ist Staat. Der Staat ist das Surrogat desGeistes»2.
Сближаясь с ересями, символистско-анархистская идеология могла становиться ересью внутри своей традиции, анархической борьбой против канонизированного анархизма. Понося умственных начальников, эксплуатирующих людей физического труда, А. Вольский(Jan Waclaw Machajski), видел в любой революционной доктрине, в том числе и анархистской, лишь намерение ее создателей закрепить за собой господствующее положение в обществе: «Рабочая революция есть нечто отличное и от научного социализма, и от научного анархизма. Рабочая революция есть неотвратимоеследствие того факта, что «исторический ход» является выражением воли захватившего все богатства и господствующего меньшинства...»1
Анархистское движение в России распадается отныне на множество групп (синдикалисты, «чернознаменцы» и т. д.), подобных религиозным сектам. Не случайно, что в условиях своего кризиса анархистская философия в лице одного из самых трезвых ее тогдашних представителей. Борового, была вынужденарасписаться в том, что она покоится на никак непримиримой антиномичности ее основных понятий:«Вечная, в природе вещей лежащая антиномия личности и общества не разрешима»2.
Черты анархистского идеала глохнут в мета-анархизме Борового, сходят на нет: «...анархический идеал не знает конечных форм, не может дать точного описания и определения типа общественности, который бы являлся точным его выражением»3.
3.3. Во времена авангарда-тоталитаризма анархизм на новом уровне проникся тенденциями, которые были значимы для него при его зарождении. Со своимиинституционализованными симулякрумами в постсимволистском анархизме борется не одухотворенное(волей) тело, но, скорее, отелесненный Дух. Так, братья Гордины, с одной стороны, подхватывают формулу Ландауэра, рассуждая об «анархии Духа», но с другой, — тёхнологизируют Дух, который принимает у них вид орудия и человеческой плоти: «...праваодна техника, истинна она лишь одна, она чувственная, она мускульная »1. В авангардистский период анархизм претерпевает ту же трансформацию, что и война, ставшая на этом шаге истории мировой. Тело, метонимически не отпадающее от среды, анархистски бунтует против своих отражений так, что распространяет себя на все, продолжаясь в космосе, теряя конкретногопротивника, делаясь единой мировой плотью. Начиная с авангарда, анархизм лишился объектности.
Эта утрата анархизмом его границ выразилась, в частности, в том, что он заявил о себе как об «аморфизме», под каковым подразумевалось вечно возобновляющееся, не успокаивающееся только в однойреволюции «право молодежи на самоопределение»2. В биокосмизме анархизм отважился на то, чтобы говорить о «личном бессмертии»3 — о непредельности(неотчетливости) физического тела человека. Насилие, которое легитимирует себя в
целеположении ипролагает границы, должно преобразоваться, по Беньямину («Zur Kritik des Gewalt»), в бесцельное божественное насилие как таковое, не манифестирующееся в каком-либо правопорядке. Не дифференцируя себяот противоположного, анархизм объявил сеятелем анархизма государство (Шумахер) 1.
Последнюю точку в развитии анархизма авангардистского типа поставил Маркузе. В «Одномерном человеке» («Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society», Boston, Mass. 1964, passim) Маркузе обрисовал обе современные ему социально-экономические системы, и советскую, и капиталистическую,как равно тоталитарные. Соревнуясь друг с другом, они все более автоматизируют процесс производства, чемсоздают предпосылку для изменения на анархистский лад всего существующего порядка — для того, чтобычеловеческое тело, минимально занятое трудом, оказалось бы предоставленным самому себе (предавшимся досугу; освободившимся от технологически-инструментального, прагматического мышления; прекратившим порабощать природу; избавившимся от эротизации отдельных своих частей, дабы стать сплошь эротичным,что должно повести за собой сокращение народонаселения на Земном шаре). Парадоксальность Маркузе в том, что анархизм был осознан им как возможностьсвоего злейшего врага, тоталитаризма (настаивая на необходимости возможного, Маркузе, разумеется, возрождает лейбницеанство). Подобно анархистам раннего авангарда Маркузе размыл границы анархизма.
Западноевропейская революция 1968 г. потому и испытала влияние анархизма (особенно в том еговарианте, который предложил Маркузе), что она была философичной — заведомо не реализуемой. Анархизму удалось лишь дважды за свою историю сделатьсяфактом социальной жизни — и оба раза (на Украине и в Каталонии) в условиях гражданской войны. В своей братоубийственности гражданская война есть аналог того конфликта, который разыгрывается в анархистском воображении между двумя телами одного и того же индивидуума. Если анархизму и выпадаетшанс осуществиться (да и то весьма локальным образом), то лишь в том случае, когда тело нации разорванона враждующие половины. В том, что проект анархизма остается не востребованным историей, есть большой соблазн для всякого, кто не удовлетворен культурой в ее целом.
1.1. Анархизм сложился в самом начале постромантической эпохи как одно из явлений свойственного ей нигилизма 1. Наряду с государством, ранний анархизм подверг отрицанию и многие иные, традиционные для культуры, понятия.
Нам придется говорить о хорошо известных вещах, дабы извлечь из их сопоставления то, о чем еще не говорилось.
Прудон дал первотолчок мировому анархизму тем, что скомпрометировал в «Qu'est-ce que la Propriеtе?» (1840) в качестве зла (которым Лейбниц считал, прежде всего, воровство) всякую собственность, назвав ее «кражей»2. Заодно Прудон разделался и с аксиологической относительностью. Продукт имеет абсолютную ценность, исчисляемую трудом и временем, затраченными на его производство. В обществе справедливого обмена продукт будет сохранять самотождественность, свою абсолютную ценность, не заменяемую никакой иной. Если индивидуум есть то, что он есть, а не то, чем делает его обладаемая им собственность, то и созданное человеком не подлежит двойной бухгалтерии
и в своей ценностной однопланности напоминает о лейбницевских монадах. В более позднем произведении «Du'principe fеdеratif» (1863) Прудон отстаивал право индивидуума быть автократом, отвергая на этом основании демократический способ правления, мешающий — с его принципом господства большинства над меньшинством — осуществлению самовластия каждого (ср. суждение Лейбница в «Теодицее» о том, что каждый человек — Бог своего мира): «Chacun alors pourrait se dire autocrate de lui-mеme, ce qui est l'extrеme inverse de l'absolutisme monarchique»1.
Идея нерелятивируемой ценности привела Прудона в конце концов к воинствующей мизогенности, к мысли о неразделяемости власти между полами, к провозглашению догмата о необходимости безоговорочного подчинения женщины мужчине («La Pornocratie ou les Femmes dans les Temps Modernes», посмертное издание этого текста было предпринято в 1875 г.).
Другой столп раннеанархистского (или, по меньшей мере, родственного таковому) мышления. Макс Штирнер, не признал в своем главном труде, после издания которого ему почти ничего не осталось сказать, никакого значения не только за государственностью, но и за такими категориями (к которым он применял выражение «die fixen Ideen»), как Бог, нация, семья, человечество, сакральность вообще, коль скоро «я» есть реальность, исключающая любую другую — лишь выдумываемую («...in der Tat bin ich unvergleichlich, einzig»1).
Бакунин на разные лады поносил науку в качестве неистинной не в ее содержании, но в ее социальной функции, в ее претензии быть руководящей силой общества. В «Государственности и анархии», книге 1870-х гг., подводившей, однако, итоги, не будем забывать этого, мышлению человека, вполне сформировавшегося в 40-е гг., Бакунин писал: «...Если наука должна предписывать законы жизни, то огромное большинство, миллионы людей, должны быть управляемы одною или двумя сотнями ученых [...] Можно ли представить себе деспотизм нелепее и отвратительнее этого?»2
Лев Толстой сводил счеты с церковью, в которой он усматривал лишь усиление, но не альтернативу государственности (обвиняя Иоанна Златоуста в том, что он первым легитимировал дублирование сакральной властью мирской). В трактате «Царство Божие внутри вас», написанном еще позднее,
чем процитированное сочинение Бакунина, но, как и то, автором раннего реализма. Толстой пропагандировал возвращение к доинституционализованной религизности: «Среди разработанности религиозных правил еврейства [...] явилось учение, отрицавшее не только всяческие божества [...], но и всякие человеческие учреждения и всякую необходимость в них»1.
1.2. Какой вывод можно сделать из этой парадигмы проблем, распространенных в анархистской философии; как реконструируется психический облик того, кто борется с государственностью, если брать в расчет и иные, не приемлемые для анархистов, стороны человеческого общежития? Что именно анархизм уничтожает, когда он упраздняет собственность и провозглашает, что ценности (в процессе обмена) не изменяемы, когда он обессмысливает Бога или, если не его, то церковь и сомневается в том, что познание требует от человека специализации?
Штирнер с его пафосом единственности в обладании — нашим телом — позволяет ответить на эти вопросы как мало кто еще из доктринеров раннего анархизма. Инициаторы анархистского движения и их ближайшие наследники не верили в возможность удвоения тела, в человеческое тело как другое биологической телесности. Ту же, что у Штирнера, убежденность во внешней/внутренней незаместимости нашей плоти можно вычитать и из иных текстов анархистского толка, например, из «Так говорил Заратустра»: «Dort, wo der Staat aufhоrt, da beginnt erst der Mensch, der nicht
Прудону не хотелось бы, чтобы у тела был замещающий, репрезентирующий его объект, собственность. Продукт стоит ровно столько, сколько было израсходовано на его производство телесной энергии (в случае духовной деятельности ее ценность определяется ушедшим на нее физическим временем): тело создает не более того, что оно теряет, не прибавляя себя в продукте. Автократия каждого подразумевает, что однотелесность самовластна, что пребывание бытующего корпускулярно. То, что человеческое тело двойственно по половому признаку, пусть и не преодолимо, но все же и не означает для Прудона (и его мизогенного ученика Толстого) равноправия мужчины и женщины. И кроме того: если телесность не дублируема, то исповедующего это представление должна раздражать прокреативность женщины
Наука вызвала гнев Бакунина по той причине, что он не допускал в человеческом мире раскола на носителей интеллекта и непосвященных в знание или, в других терминах, на одухотворенную плоть и руководимую ею сугубую телесность. Масса не нуждается в ученом как в своем субституте, потому что она — в потенции — уже одухотворена. Бакунин обращался к образованной касте со следующими словами: «...возьмите человека наименее образованного [...] и вы увидите, как он [...] усвоит вашу идею или, вернее, свою собственную идею [...] Никто ничего никому дать не может »1.
Толстой не соглашался с тем, что религиозные люди могут испытывать потребность в некоей, занимающей их место, еще одной телесности — в священстве, в клире. Приобщение низшего тела высшей бессмертной плоти в акте евхаристии было превращено Толстым в предмет особенно циничной насмешки. Подхватывая недовольство, высказанное Торо («Civil Disobedience», 1849) по поводу того, что «The mass of men serve the state [...], not as men mainly, but
as machines, with their bodies»2, — Толстой отстаивал права тел на неподчинение власти других тел. Государство безнравственно для Толстого, ибо: «Основа власти есть телесное насилие»3.
3 Л. Н. Толстой. Цит. соч., 132. Реагируя на очень разветвленную европейскую политическую мысль, протянувшуюся через века от Платона и Аристотеля до Гегеля, поздно сложившаяся русская философия постаралась компенсировать — в подходe к государству — отставание от западной тем, что отдала предпочтение анархистским учениям. Анархизм Бакунина и Толстого позволял им отмахнуться от всей длительной традиции философствования о государстве. В свою очередь, русские государственники, отвечая на анархизм, выдвинули не менее радикальные, чем антиэтатизм, этатические проекты. Таковы идеи: государства как преодолевающего при поддержке народа и церкви ненадежность буржуазного существования («Московский сборник», 1896, антитолстовца Победоносцева); государства как сообщающего жизни твердую эстетическую форму (возможно, что антипрудонист Леонтьев не избежал в «Византизме и славянстве», 1876, влияния 7-го письма Шиллера из «Эстетического воспитания»); «сверхчеловеческой» монархии как гарантирующей обеспечение контроля над бюрократизацией власти («Монархическая государственность», 1905, антибакунинца Тихомирова). Конец этому соревнованию между анархистами и радикалами-государственниками положил Ленин, который реализовал выстроенный им в «Государстве и революции» (1917) план по превращению государства в вооруженный «синдикат», служащими которого по найму являются все члены общества. Ленин синтезировал анархистское презрение относительно самых разных форм государственности и гиперкратизм русских государственников. Мы не касаемся здесь третьего, наряду с анархизмом и крайним этатизмом, течения русской государственно-правовой мысли — либерального. Интересные соображения о его идиосинкратичности см.: А. И. Бродский. Об одной ошибке русского либерализма. — Вопросы философии, 1995, № 10, 154 и след.
1.3. Итак, государство отрицается анархизмом вовсе не само по себе, но как «искусственный человек» (Гоббс), как телесность, себя мультиплицирующая, ищущая свое другое, находящая его в еще одном теле — институте, более авторитетном и сильном, чем данное.
Что у тела нет двойного бытия, анархисты, пусть и не все, доказывали в терроре. Анархистский террор обладает существенной чертой, отличающей его от прочих политических убийств. Он может (не обязан, но может) не иметь никакого конкретного аргумента. Знаменитый взрыв, устроенный так называемыми «безмотивниками» в кафе Либмана в Одессе в 1905 г., не был направлен против какого бы то ни было частного лица. Это бомбометание, как и взрыв в кафе «Terminus» в Париже, произведенный Анри в 1893г., а также другие подобные анархистские теракты в ресторанах, было покушением на тела,
занятые поглощением других тел, наслаждающиеся едой, вбирающие в себя чужую телесность. Неприятие евхаристии анархизмом религиозным оборачивалось в боевом анархизме уничтожением тех, кто демонстрировал обществу свою любовь к пище, тело в его воспроизводимости. Анархистский террор в его пределе не просто наказывает каких-то индивидуумов, считающихся ответственными за социальное зло. Он переступает грань политической мести. Он расправляется с институционализацией приема пищи в местах общественного питания.
Вместе с тем анархизму не было чуждым оправдание самоубийства. «Революционер, — провозгласил Нечаев в первом же параграфе своего "Катехизиса", — человек обреченный»1. Симпатизировавший анархизму Ибсен оправдал самоубийство богоборца в пьесе «Строитель Сольнес».
Восстающий человек, по определению Бакунина, — расточитель, у которого нет идеи самосохранения: «Народное восстание, по природе своей стихийное, хаотическое и беспощадное, предполагает всегда большую растрату и жертву собственности, своей и чужой »1.
Толстой не апологетизировал суицидность, как Ибсен, но, с другой стороны, не видел в ней ничего противоестественного — он утверждал о войне: «Достаточно ясно сознать это [несовместимость войны с христианством. — И. С.] для того, чтобы сойти с ума или застрелиться [...] Стоит только на минуту опомниться, чтобы прийти к необходимости такого конца»2.
В том, что самоубийство — не всегда зло, был убежден и Кропоткин (в незаконченной «Этике» он рассказывал — в манере притчи — о страшных мучениях, сопровождавших агонию укушенного бешеным псом врача, которому помешали застрелиться). Рецепты, рассеянные в анархистских текстах, возымели действие. Эпидемия самоубийств среди анархистов во время Первой русской революции хорошо исследована 3.
В том, что тот, кто терпит поражение в борьбе, прибегает к самоубийству как к последнему доказательству своего превосходства над врагом, отнимая у того победу, понятно, нет ничего, что специфицировало бы именно анархизм. Более того: суицидность, как мы это подчеркивали, вообще составляет неотъемлемое достояние людей. Но анархизм — единственное политико-философское учение, которое возвело ее в ранг программной, декларировало ее — в качестве рекомендуемой или разрешаемой. Тело-дублер, являя себя в удваивающем действительность тексте, выступало для анархистов как такое, от которого можно или нужно избавиться. Писание программных текстов сопровождалось у авторов-анархистов подспудной мыслью о том, что если еще одно тело и творится, то в виде мертвого.
Низлагая государственность, анархист не всегда бывает последовательным. «Исповедь» (1851) Бакунина не только документ, свидетельствующий о малодушии его автора перед лицом власти. Уступка государственной силе не исключена для анархиста, поскольку у него есть еще более существенный, чем этот, объект вражды — инобытийность его тела. Анархисты нередко бывали готовы предать как будто неизгладимую из их мышления идею антиэтатизма то ли по тактическим соображениям, как это сделал Кропоткин, поддержавший во время Мировой войны страны Антанты, то ли по принципиальным, которыми руководствовался И. С. Гроссман (Рощин), пошедший — вместе с целым рядом соратников по анархистскому движению — на сотрудничество с большевиками1 Как справится с этими фактами феноменология анархизма? Сошлет их в область отклонения от правила?
2. Эдипальность как изъятие себя извне
2.1.1. Лакан связал происхождение наших представлений о теле-2 с таким возмещением недостачи, при котором ребенок (мужского пола) раскалывается на себя и себя другого, каковым является фаллос, из-за того, что хочет компенсировать воображаемую им нехватку его полового органа у матери («Subversion du sujet et dialectique du desir dans 1'inconscient freudien»). На шестом месяце жизни ребенка другое, отделяемое от нас в кастрационных фантазиях, фаллическое тело получает зримые черты в качестве нашего образа в зеркале («Le stade du miroir...»)1. Здесь совершается переход от материнского к отцовскому, от имагинативного к «символическому», к фаллосу как знаку, управляющему ребенком извне, к тому, что Лакан называет «Nom du Pere».
Чтобы обрести имагинативное тело, ребенок нуждается, если думать по Лакану, в опыте наблюдателя за матерью. Значит, воображение не зиждется только на нашем внутреннем опыте. Оно — продолжим экспликацию лакановской идеи — не совсем имманентно нам. Но, чтобы установить разницу между собой и другим, «я» уже должно обладать воображением, т. е. быть в
1 Бодрийяр не привнес (в «Символическом обмене и смерти») ничего нового в лакановскую онтогенетическую теорию тела-2 и, соглашаясь с ней, перевел ее в филогенетический (социокультурный) план. Социальное тело-2 (маска, мода и многое подобное) компенсирует абсолютный дефицит, смерть, тем, что подставляет вместо, якобы, адекватного обмена живого на мертвое обмен живого на символические ценности.
силах представить себе себя. Лакан ошибся. Воображение неотрывно от нашего самостановления, оно в принципе не может зависеть от перцепции (иначе оно не было бы воображением). Зеркало в этом аспекте радует ребенка вовсе не потому, что оно — место имагинативной отдачи тела другому, оно обращает смотрящегося в него на себя (сказанное разумелось бы само собой, если бы в наши дни не стал сам собой разумеющимся лакановский «анаморфизм»).
2.1.2. К внутренней работе по дублированию тела приступает, как утверждалось в главе о смехе и слезах, я-объект, конструирующий себе мимическую маску и продолжающий этот труд в дальнейших антропосоматических удвоениях. Такого рода деятельность не была бы возможна, если бы человек не содержал в себе двойное — объектное и субъектное — «я». Но субъектное «я» не просто участвует в диалоге с объектным. Проецируя себя вовне, оно перевоплощает двутелесность в наружную. Это секунд арное удвоение тела выражается в ношении человеком одежды 1, в распадении родоплеменного союза на фратрии, в расслоении ритуального коллектива на ведомых и их лидера, в культе близнецов, в вере в амулеты и прочие овеществления души 2, а также во многом другом, среди прочего, и в создании институций, в рамках которых отдельные лица становятся репрезентантами общества.
Анархизм не приемлет именно вынос человеческого тела за его пределы, реализацию воображения, институционализующую социальную жизнь. Намерение анархизма — устроить людское общежитие без я-субъекта, по образцу сокровенного, не овнешненного человека. Отвержение результатов, которые дает функционирование я-субъекта, распространяло в анархизме убеждение в том, что данное нам тело и вообще не дублированно (например, душой). Ясно, однако, что отрицать двутелесность способно лишь двутелесное существо. Анархизм ведет свое происхождение из установки его создателей на возвращение к тому начальному психическому состоянию, которое образуется, когда пробуждающийся я-объект еще только инициирует одухотворение и дуальное преобразование плоти — роковое для него формирование отодвигающего его в тень я-субъекта.
Воин, сумасшедший и анархист, равно, но неодинаковыми способами избавляются от я-субъектности. Стараясь поразить свою смерть, видя в противнике то «я», которое подлежит низведению до чистой объектности, боец помещает наружу собственную я-объектность, т. е. поручает ей ту, опрокинутую вовне, деятельность, которая положена я-субъекту. Я-объект воина принимает на себя функцию я-субъекта. Безумец аннулирует имманентного ему я-субъекта. Анархист ставит своим идеалом ликвидацию экстериоризованного я-субъекта.
311
Границы между этими тремя человеческими крайностями не являются застывшими. Кропоткин восторгался в «Записках революционера» (1898) умени-ем архаичных племен, которые он наблюдал на Дальнем Востоке, производить спонтанное приготовление к войне, не требующее никакого лидерства. «Пан-анархисты» братья Гордины писали (1914): «Я раньше, преждевременно. / Безумьем Я беременно [...] /В безумье Разум ум поймал,/ на собственные плечи стал »1
Один из авторов этих стихов вскоре после их публикации, действительно, стал пациентом больниц для умалишенных.
2.2.1. Если я-объект есть инкорпорирование ребенком материнского начала (см. С.1.1.2.2), то я-субъект ассоциирует себя (неважно, к мужскому или женскому полу он принадлежит) с мужским авторитетом в семье, с Отцом или с каким-нибудь его субститутом. Я-субъект в качестве овнешнивателя нашей двутелесности тяготеет к тому в семье, чье тело для ребенка — его всегдашнее другое, не доступное для партиципирования в отличие от кормящего тела матери (или ее заместительницы). Я-субъекта притягивает к себе другой, каким он был сконструирован Левинасом (Emmanuel Lеvinas, «Le Temps et l'Autre», 1948), отождествившим его с Отцом.
Анархистское устройство социума, будь то «Verein» Штирнера, герценовская «община» или единица «федерации» Прудона, предполагает объединение людей по месту, где они пребывают. Локальная анархистская социальность как бы порождается Землей, растет из архаической метафоризации Земли в качестве
материнского лона. В цитированной поэме братьев Гординых, поставляющей ценнейший материал психологическому исследованию анархизма, читаем: «К чему отцы? К чему отец? / Он ни начало, ни конец,/ Лишь мать нужна, свята, мать-гений,/ Мать есть свет творчества без тени.../ Отец к чему? Отец — шаблон! / Отец есть норма и закон [...] / Отец — последователь»1.
Мизогенен — вернемся мы к обсуждавшейся теме — тот, кто вбирает в себя мать так, что не умеет представить себе самостоятельное женское тело 2.
Преодолеем эдипальное отвращение к банальностям и повторим одну из них: революционер эдипален (иначе говоря, теоретичен как часть семьи, переделывающая всю семью). Анархист эдипален, как и любой революционер, но по-особому: он не покушается на то, чтобы захватить место отца. Анархист бежит отцовской позиции, отрекается от родства с отцом. Возникший вместе с реализмом-позитивизмом, анархизм загоняет внутрь психики тот страх, который романтизм в открытую испытывал перед двойничеством. Романтизм еще брезжит, подавленный, в анархизме 1840-х гг.
2 Кропоткин в «Этике» (!) приводил доводы в защиту «Джака Риппера». У того, кто партиципирует мать, могут отыскаться и слова сочувствия для убийцы лондонских проституток.
313
Откуда и как возникает психика, не признающая удвоения тела вовне? Человек, мыслящий на ранне-анархистский лад, отрицает воображаемое, фантазируемое, представимое. Он воображает, что можно пребывать в мире, не воображая 1. Анархист, надо думать, — такая личность, которой в эдипальный период становления по той или иной причине не удалось оттеснить отца от матери и которая поэтому ищет удовлетворения для своей революционности обходным путем, а именно: в стремлении сделать иррелевантным отцовство само по себе. Тем самым восстание анархиста оказывается протестом, отбрасывающим человека в самую глубину зреющего в ребенке психизма, в тот возраст, который предшествует наступлению лакановской «зеркальной стадии»2. Для индивидуума-анархиста отцовство-институциональность — это
1 Сталин уловил эту глубинную особенность анархистской психики, но нашел в статье «Анархизм или социализм?» (1906) только самые примитивные средства, чтобы выразить свою мысль. Вот что он писал о понимании анархистами диалектики: «...нельзя не смеяться, когда видишь, как человек борется со своей собственной фантазией, разбивает свои собственные вымыслы и в то же время с жаром уверяет, что он разит противника» {И. В. Сталин. Соч. Т. 1. Москва, 1946,310).
2 Эта «дозеркальность» анархистской психики хорошо иллюстрируется «Черным квадратом» Малевича. «Черный квадрат» принципиально не зеркален, т. е. не оставляет никакого места для воображаемого тела. В статьях, опубликованных в газете «Анархия», Малевич ассоциировал свой супрематизм с безгосударственностью. Так же, как анархизм ломает власть социальных институтов, супрематизм борется с вещностью в живописи: «Мы, как новая планета на небосводе потухшего солнца, мы, грань абсолютно нового мира, объявляем все вещи несостоятельными» (К. Малевич. Ствттъ. —Анархия, 28 марта 1918 г. № 29, 4). Одна из множества интерпретаций «Черного квадрата» могла бы связать его с анархистским черным знаменем.
лишь ничем не заполненная форма, бессодержательный символ, воистину «Nom du Pеre». (Не было ли в этом лакановском термине тайной анархистской составляющей? Не опустошил ли Лакан место своего отца, Фрейда, формализовав бессознательное в виде сферы языка — сигнификантов без сигнификатов? И не скрывает ли в себе модель Лакана суда над телом-2, увиденным как продукт кастрационной — карательной — фантазии?).
2.2.2. По той причине, что анархист как личность спускается на первые ступени психизма, его революционность — самая радикальная из всех. Она антропологична. Она требует я-объектной перестройки всей социокультурной жизни человека. В силу этого анархистская революционность в крупном масштабе не воплотима в социальной истории. Революция, пропагандировавшаяся анархистами образца 1840-х гг., была в высшей степени оригинальной.
Конечно, у анархизма были в новое время предшественники, среди которых в первую очередь следует назвать имя Годвина (William Godwin, «An Enquiry Concerning Political Justice», 1793). Но он мотивировал свое негативное отношение к государственности иначе, чем анархисты XIX в. Ему было важно сказать, что общество не должно в своем государственно-педагогическом насилии над личностью рассматривать взрослых как еще детей. Государство отвергается Годвиным не потому, что оно есть наше как бы второе тело, но как раз по обратной причине: поскольку оно не позволяет нам духовно переселиться в наше второе, взрослое, более не инфантильное тело.
315
Если Годвин утверждал право созревшего тела на субъектность, то анархизм, родившийся в 1840-е гг., имел в виду, что его врагом выступает универсальный субъект, каковой может иметь место при том условии, что отдельные я-субъекты связываются между собой медиатором-институцией, т. е. я-субъектом, значимым для них всех. Уравняв в «Grundiinien der Philosophie des Rechts» (1821) разумность («Vernunft») и государственность, Гегель проникновеннее, чем иные философы до него, осознал, что вне и помимо государственного устроения общества рациональность в качестве возможности, открытой всякому я-субъекту, не была бы легитимированной. Для анархизма то, что объединяет всех людей, должно было бы являть собой их одинаковое отношение к институциям-медиаторам как к иррелевантным. Иначе говоря, анархистская всеобщность базируется на негативной аналогии. Нападавший на мышление по аналогии Юм — еще один, наряду с Годвином, философ, частично предвосхитивший анархизм. Однако Юм, хотя и видел в происхождении государства акт насильственного произвола, никоим образом не верил в способность людей к безгосударственной самоорганизации.
Самые близкие идейные предшественники анархизма — исторически самые удаленные от него: это, конечно же, античные киники, критиковавшие государственника Платона и дерзко нарушавшие институционализованный порядок выставлением напоказ не сублимируемых в высокой философии, т. е. незаместимых, тел 1.
Протест я-объекта против экстериоризующей деятельности я-субъекта — одна из тех потенций, которыми человек-философ располагает постоянно, а не по временам. Но коли считать, что подлинным философским предтечей анархизма был только кинизм, то этот протест нельзя рассматривать как всегдашний. Выход из затруднительного положения, в которое мы попали, намечается, если учесть историю ересей и сектантства.
2.3. Что анархизм испытывал симпатию ко всем церковным ересям и схизмам, не тайна. Бакунин сочувственно писал в анонимно изданной брошюре
«Russische Zustände. Ein Bild der Jetztzeit» (Leipzig, 1849), атрибутированной ему Ю. М. Стекловым, о двухстах русских сектах, которые все, по его воззрениям, имеют политическую подоплеку и поднимаются против наличного порядка вещей 1. Толстой считал, что истина, раз она не в церкви, — в ереси: «...только в том, что называлось ересью, и было истинное движение, т. е. истинное Христианство...»2
Духоборы навели Кропоткина, по его показаниям в «Записках революционера», на стезю анархистского мировоззрения. Сходные примеры было бы нетрудно продолжить 3.
Бодрийяр утверждает в «Символическом обмене и смерти», что ереси размещают Царство Божие на Земле. Важнейшая христианская ересь, гностицизм 1, вовсе не заботившаяся о посюсторонней высшей справедливости, — ближайшее опровержение этой модели. Еретический рай не веществен.
Как и анархизм, ересь направляет острие своего нигилизма против институционализованного авторитета, сводимого ею, прежде всего, к церкви (но иногда являющего собой и государственную власть). Имагинативность, отрицающая свою реализуемость во внешнем ей теле, имеет, однако, две версии. Негация экстериоризованного я-субъекта может предполагать и то, что его существование оценивается как фиктивное, химерическое (и тогда думающий так предстает сам себе во всей своей земной материальности), и то, что проводящее эту операцию воображение совершает ее себя ради, в пользу Духа, идеальной плоти (и тогда косная материальность атрибутируется отменяемым институциям). Анархисты первого призыва уединялись в результате их нигилизма со своими физическими телами. Еретики, «теневые» анархисты, пребывают наедине с телами духовными. Возьмем по преимуществу русские примеры.
1 О гностицизме как прототипе и источнике последующей христианской внецерковности, в том числе и русской, см. подробно: Aage A. Hansen-Löve. Allgemeine Häretik, russische Sekten und ihre Literarisierung in der Moderne. — In: Orthodoxien und Häresien in den Slavischen Literaturen, hrsg. von R. Fieguth (=Wiener Slawistischer Almanach, Sonderband 41). Wien, 1996, 171 ff.
317
Первая большая русская ересь, стригольничество (Х1У-ХУ вв.), отвергла человека, находящегося в миру, профанную личность, и обязала ее адептов подражать монастырской жизни без ухода в обитель (что затем воспроизвел Иван Грозный в своем опричном монастыре 1). Интересно при этом, что стригольники, налагая на свои тела аскезу, не принимали церковь из-за симонии — из-за практики поставления в церковный чин за деньги, т. е. не были согласны с тем, что жизнь клира имеет и материальную сторону, может быть товаром.
Последовавшая за стригольничеством ересь жидовствующих сделала иррелевантным Новый Завет по той причине, что в нем духовное. Божественное тело изображено воплощающимся в человеческом. Как говорится
в «Сказании о новоявившейся ереси...» (XVI в.) о жидовствующих: «Божественое бо Христово превечное Рожество, еже от отца, ложна нарекоша, и въчеловечению его, еже нашего ради спасениа, поругашеся, глаголюще, яко Бог Отець Вседержитель не имать Сына ни Святаго Духа, единосущны и съпрестольны Себе...»2
1 Не только Иван Грозный, которого Курбский обвинил в приверженности к «небытной» ереси (видимо, в неверии в Небесный суд, в мытарства души), но и другие русские монархи были ориентированы на сектантство или, по меньшей мере, не вовсе чужды ему. Иван III взял себе в духовники жидовствующего. В Михайловском замке Павла I во время правления Александра I радели хлысты. В ту же эпоху скопчество стало придворной модой. Николай II приблизил к себе Распутина, о котором молва твердила, что он — хлыст. Стефан Яворский и Феофан Прокопович, вершившие церковные дела при Петре I, хотя и не были еретиками, но все же привнесли в православие ощутимый элемент гетеродоксии (католицизма и протестантства). Чуткий к русской государственной традиции Ленин придал ей новый, так сказать, «научный» виток, призвав в кремлевские сотрудники известного сектоведа Бонч-Бруевича. Перечисленные факты отчетливо указывают на то, что русские государи-«вотчинники» конкурировали с церковью в борьбе за сакрализацию власти, что они искали для себя связи с иносакральностью, с неканонической святостью.
Отец, как видно, лишается жидовствующими прокреативной мощи. В других случаях еретики понимали себя как рожденных от идеального Отца — вели свою родословную непосредственно от Бога. Вот как порицал стригольников митрополит Фотий (начало XV в.); «А как ми пишете о тех помрачении, что как тие стриголници, отпадающей от Бога и на небо взирающе беху, тамо отца собе наричают [...] како смеют, от земли к въздуху зряще. Бога отца собе нарицающе, и како убо могут отца собе нарицати? А убо ослепи их помрачение их»1.
Хлыстовство было порождено представлением о способности Духа Святого нисходить на человека во время радений. Душа для хлыстов, как пишет П. И. Мельников: «...есть творение Божье, но тело, по понятиям одних сектаторов, искажено при грехопадении первых людей, по понятиям других, создано дьяволом»2.
Скопчество, поздняя филиация хлыстовства, кастрировало, одухотворяя, тела сектантов 1. Идеальность тела доводилась до ее последнего порога в огненной смерти, которой предавали себя некоторые из староверов (суицидность не утратила своей актуальности и для сектантов наших дней, как показывают, в частности, массовые самоубийства, совершаемые «солнце-храмовниками » («Sonnentempler »)).
3. Эволюция анархизма
3.1. Анархизм Х1Х-ХХ вв. эволюционировал вместе с общим развитием культуры, но эти трансформации анархистской философии были преобразованиями заложенного в ней изначально принципа, они развертывались в рамках проблемы нашей двутелесности.
Положения, выдвинутые лидером второго поколения анархистов, выступившего на политико-философской сцене в 1860-1870-е гг., Кропоткиным, не имеют ничего общего ни с эгореволюционаризмом Штирнера, ни с антисциентизмом Бакунина. Кропоткин не разделяет (не абсолютизирует индивидуума, не противопоставляет друг другу просвещенную элиту и народную массу), но соединяет — он синтетичен, как и его современники, допустим, Вл. Соловьев, мечтавший о слиянии разных христианских церквей. Главный тезис, который варьируется Кропоткиным в
1 Известные свидетельства о наличии промискуитета у гностиков, катаров и хлыстов мы бы хотели интерпретировать как никоим образом не противоречащие практике скопцов. Чрезмерность половых контактов у еретиков и сектантов было бы закономерно рассматривать под тем углом зрения, который выбрал для концептуализации Эроса вообще Батай. Экстремальная сексуальность измождает, расточает тело, вынуждает его к последующей аскезе, в некотором смысле умерщвляет его.
«Этике» и в ряде других сочинений, например, в «Современной науке и анархии» (Петроград, Москва, 1921), — неизбежность кооперации, сотрудничества, взаимопомощи индивидуумов в процессе трудовой деятельности. Сотрудничество — это удвоение (умножение) тела без воображаемого тела. Антропологизм Кропоткина, на котором он сам настаивал, имеет в этих текстах ту сомнительную особенность, что выдает общечеловеческое за имеющее место и в природе. Тяга человека к взаимопомощи, по Кропоткину, врождена человеку, присутствует уже среди животных, т. е. никак не выделяет нас из природного окружения (в «Этике» нам
ставятся в пример не менее интеллектуальные, чем мы, муравьи). Люди солидарны друг с другом без того, чтобы нуждаться в субъектности, — в роли мыслящих объектов, коль скоро они не вычленены из природы, не действуют contra naturam. Кропоткин, открывший сверхчеловеческое в дочеловеческом, — это попятившийся эволюционист Ницше. Ранний анархизм пересматривается Кропоткиным при том, что его устои не колеблются. Человеческое тело имеет внешнюю ипостась, кооперируясь с другими телами, но она лишь мультиплицирует его я-объектность.
3.2. Самый решительный, почти, скажем мы, геологический, переворот произошел в истории анархистской философии на грани прошлого и нынешнего
столетий. Он заключался в том, что в период декадентства-символизма анархистская идеология в разных странах выдвинула на передний план духовное тело, сделала его своей неоспоримой ценностью. Анархизм спаял себя с еретически-сектантским мышлением. Это именно спайка, а не совпадение
322
того и другого. Имагинативное тело нового анархизма агрессивно относительно социофизической реальности, негативно экстравертировано, тогда как еретически-сектантское воображение интравертно, подавляет материальную телесность того, кем оно владеет. Преобладаниев я-объекте идеального над физическим и одновременная с этим агрессивность идеального были совмещены анархистами начала нынешнего столетия в категории не ведающей пределов воли. Имелась в виду особая, не рационализируемая и, стало быть, не поддающаяся субъективированию, воля — мифогенная или мистическая.
У Сореля волеизъявление находит себе наиболее адекватное выражение в мифе, без которого не можетобойтись чаемая им всеобщая стачка. Институции сокрушает спириту ализованное коллективное тело, чья интенциональность не результирует в себе субъективное решение, но предзадана людям, которые борются с историей, героическим мифом: «Les mythes révolutionnaires actuels sont presque purs; ils permettent de comprendre l'activité, les sentiments et les idées des masses populaires sepréparant а entrer dans une lutte décisive; ce ne sont pas descriptions de choses, mais des expressions de volontés»1.
Воля, отрицающая всю наличную действительность, была также центральной идеей «мистического анархизма», созданного Вяч. Ивановым и другими символистами. Мистическая воля Вяч. Иванова бессубъектна, поскольку ничто вовне не оказывается для нее объектом: «...идея безвластия есть уже мистика [...] Ибо провозглашение своеначалия личности цельнолишь тогда, когда [...] свободе человека придается
смысл безусловно самоопределяющейся волевой монады [Вяч. Иванов ощутил зависимость анархистской философий от Лейбница. — И. С.}, утверждающей себянезависимо от всего, что не она [...] в свободе и священном безумии этого волевого акта, противопоставляющего себя всему наличному и извне налагаемому на человека, мы усматриваем сущность мистики»1.
Когда внимание анархистов символистской эпохи переносится с бунтующего человека на мир, противкоторого он восстает, социальность как оппозитив государственности теряет ту свою заземленность, каковой она наделялась у Бакунина и иже с ним. Ландауэр призывал к упразднению государства, чтобыводворить на его место общество, обрисованное им как чистая духовность: «Wo Geist ist, da ist Geselischaft. Wo Geistiosigkeit ist, ist Staat. Der Staat ist das Surrogat desGeistes»2.
Сближаясь с ересями, символистско-анархистская идеология могла становиться ересью внутри своей традиции, анархической борьбой против канонизированного анархизма. Понося умственных начальников, эксплуатирующих людей физического труда, А. Вольский(Jan Waclaw Machajski), видел в любой революционной доктрине, в том числе и анархистской, лишь намерение ее создателей закрепить за собой господствующее положение в обществе: «Рабочая революция есть нечто отличное и от научного социализма, и от научного анархизма. Рабочая революция есть неотвратимоеследствие того факта, что «исторический ход» является выражением воли захватившего все богатства и господствующего меньшинства...»1
Анархистское движение в России распадается отныне на множество групп (синдикалисты, «чернознаменцы» и т. д.), подобных религиозным сектам. Не случайно, что в условиях своего кризиса анархистская философия в лице одного из самых трезвых ее тогдашних представителей. Борового, была вынужденарасписаться в том, что она покоится на никак непримиримой антиномичности ее основных понятий:«Вечная, в природе вещей лежащая антиномия личности и общества не разрешима»2.
Черты анархистского идеала глохнут в мета-анархизме Борового, сходят на нет: «...анархический идеал не знает конечных форм, не может дать точного описания и определения типа общественности, который бы являлся точным его выражением»3.
3.3. Во времена авангарда-тоталитаризма анархизм на новом уровне проникся тенденциями, которые были значимы для него при его зарождении. Со своимиинституционализованными симулякрумами в постсимволистском анархизме борется не одухотворенное(волей) тело, но, скорее, отелесненный Дух. Так, братья Гордины, с одной стороны, подхватывают формулу Ландауэра, рассуждая об «анархии Духа», но с другой, — тёхнологизируют Дух, который принимает у них вид орудия и человеческой плоти: «...праваодна техника, истинна она лишь одна, она чувственная, она мускульная »1. В авангардистский период анархизм претерпевает ту же трансформацию, что и война, ставшая на этом шаге истории мировой. Тело, метонимически не отпадающее от среды, анархистски бунтует против своих отражений так, что распространяет себя на все, продолжаясь в космосе, теряя конкретногопротивника, делаясь единой мировой плотью. Начиная с авангарда, анархизм лишился объектности.
Эта утрата анархизмом его границ выразилась, в частности, в том, что он заявил о себе как об «аморфизме», под каковым подразумевалось вечно возобновляющееся, не успокаивающееся только в однойреволюции «право молодежи на самоопределение»2. В биокосмизме анархизм отважился на то, чтобы говорить о «личном бессмертии»3 — о непредельности(неотчетливости) физического тела человека. Насилие, которое легитимирует себя в
целеположении ипролагает границы, должно преобразоваться, по Беньямину («Zur Kritik des Gewalt»), в бесцельное божественное насилие как таковое, не манифестирующееся в каком-либо правопорядке. Не дифференцируя себяот противоположного, анархизм объявил сеятелем анархизма государство (Шумахер) 1.
Последнюю точку в развитии анархизма авангардистского типа поставил Маркузе. В «Одномерном человеке» («Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society», Boston, Mass. 1964, passim) Маркузе обрисовал обе современные ему социально-экономические системы, и советскую, и капиталистическую,как равно тоталитарные. Соревнуясь друг с другом, они все более автоматизируют процесс производства, чемсоздают предпосылку для изменения на анархистский лад всего существующего порядка — для того, чтобычеловеческое тело, минимально занятое трудом, оказалось бы предоставленным самому себе (предавшимся досугу; освободившимся от технологически-инструментального, прагматического мышления; прекратившим порабощать природу; избавившимся от эротизации отдельных своих частей, дабы стать сплошь эротичным,что должно повести за собой сокращение народонаселения на Земном шаре). Парадоксальность Маркузе в том, что анархизм был осознан им как возможностьсвоего злейшего врага, тоталитаризма (настаивая на необходимости возможного, Маркузе, разумеется, возрождает лейбницеанство). Подобно анархистам раннего авангарда Маркузе размыл границы анархизма.
Западноевропейская революция 1968 г. потому и испытала влияние анархизма (особенно в том еговарианте, который предложил Маркузе), что она была философичной — заведомо не реализуемой. Анархизму удалось лишь дважды за свою историю сделатьсяфактом социальной жизни — и оба раза (на Украине и в Каталонии) в условиях гражданской войны. В своей братоубийственности гражданская война есть аналог того конфликта, который разыгрывается в анархистском воображении между двумя телами одного и того же индивидуума. Если анархизму и выпадаетшанс осуществиться (да и то весьма локальным образом), то лишь в том случае, когда тело нации разорванона враждующие половины. В том, что проект анархизма остается не востребованным историей, есть большой соблазн для всякого, кто не удовлетворен культурой в ее целом.
Обсуждения Анархизм