Рассматривая философию как неотъемлемую часть культуры, нельзя не признать ее целостности внутри европейской цивилизации и даже определенную зависимость от нее в самом факте своего появления и развития. Ведь не случайно Гегель полагал, что философия является характеристикой и достижением именно европейской культуры, в отличии от ее азиатских и восточных соседей.
Действительно, даже если мы не соглашаемся с гегелевской позицией по этому вопросу, бросается в глаза, что европейская философия представляет собой самобытное и уникальное образование, которое имеет общие корни и темы, порожденные особенностями европейской цивилизации. Очевидно, например, что для европейской философии принципиальными основаниями ее развития, формирования и осуществления(по сей день) являются демократия, христианство, феномен техники.
Все эти условия, отсутствующие в иных мегакультурах, не могли не повлиять на тот остов, тот образ философии, который определяет собой деятельность европейского духа. Конечно, вопрос о том, действительно ли этот образ тождественен с самой сущностью философии, т.е. действительно ли подлинная философия возможна только в единственном, европейском варианте(как считал Гегель), по меньшей мере дискуссионен, и его разрешение зависит от того, как понимается философия. Если она понимается как феномен культуры, то позиция Гегеля не кажется уж очень грубой, особенно для мониста; хотя, с другой стороны, ничего не мешает признать справедивость положения о том, что если европейская культура производит изнутри себя европейскую философию, то, например, азиатская культура способна породить азиатскую философию. Впрочем, это суждение предполагает, что источником философии является уже не культура, в своей самобытности, а само человеческое бытие, для которого она (философия) выступает способом отношения к миру и к самому себе, и культурная специфика, в которую погружен и с которой, как основой своего существования, человек неразрывно связан, придает ей лишь свою оригинальную форму.
Впрямую эта проблема должна рассматриваться философией культуры или философией истории; нас же она заинтересовала здесь в связи с тем, что целостность европейской философии, фундируясь и скрепляясь развивающимся единством духа европейской культуры, проявляется при этом не в одной, а в нескольких фундаментальных парадигмах. Такое положение обретается в философии отнюдь не сразу. Так, хотя в античности имеется достаточное количество разнообразных философских направлений, однако все они порождены единой древнегреческой установкой, которая, конечно, развивается, но не раздробляется. Пожалуй, еще большую целостность можно встретить в эпоху Средневековья, когда единство европейского культурного пространства стало поддерживаться не только посредством языка, но и благодаря активному воздействию догматических положений христианской религии. При этом подобная целостность была плюралистичной, т.е. включала в себе множество национальных культур, творческая продуктивность которых была, правда, до поры подчинена латинскому единству христианского видения мира.
Но вот к концу Средневековья стала все сильней и сильней проявляться тенденция к осуществлению национальной культурной самобытности, по своему воплощающей и осуществляющей те начала, которые определяли собой целостность европейской культуры. Впрочем, здесь нужно четко понимать, что далеко не всякая культурная самобытность может породить из себя философскую парадигму--для этого требуются дополнительные условия, вытекающие из глубинных оснований той или иной культуры. Поэтому внутри европейской цивилизации можно выделить, как я считаю, только три таких парадигмы--английскую, французскую и немецкую(вопрос о русской философии здесь обсуждаться не предполагается); это не означает, конечно, что иные европейские культуры не имеют опыта своего национального философствования, но говорит лишь о том, что их философское мышление использует в своем развитии установку той или иной парадигмы.
Каждая из этих трех парадигм отличается своей спецификой. Так, содержание парадигмы английской установки определяется эмпиризмом и позитивизмом; французской--гуманизмом и социальностью. Но цель моего настоящего исследования чуть подробней остановиться на форме не английской и французской, а немецкой философии. Это я и собираюсь сделать, проследив бегло ту связь, которая установилась между Майстером Экхартом и философским остовом немецкой мысли, а частично и всей немецкой культуры.
Майстер Экхарт был одним из первых в 14 веке, кто начал столь содержательно мыслить на своем родном языке; это крайне важный факт не только потому, что он выражает собой пробуждение энергий немецкой культуры и тем самым их задействование в сфере философского мышления, но и в силу того, что немецкий язык сам по себе является тем источником философского творчества, который до сих пор делает немецкую философию самой спекулятивно-умозрительной, наиболее онтологичной, что признается как самими немецкими философами, так и их иностранными коллегами. В самом деле, такой тесной связи между спецификой языка и самобытностью национального философского мышления( проявляющейся в предельном онтологизме) трудно, пожалуй, найти еще где либо. Поэтому неудивительно, что труды, написанные Экхартом на латинском языке, во многом повторяют собой пути традиционной схоластической философии, тогда как его философские рассуждения, осуществляющиеся на немецком языке, несут в себе совсем иное содержание, иной дух, иные перспективы, связанные с зарождением нового отношения к миру и человеку. Вот я как раз и хочу рассмотреть те основные положения мистической философии Экхарта, которые, на мой взгляд, и выступили теми основаниями, определяющими собой весь этос спекулятивной онтологии немецкой философской мысли. Таких положений я выделяю четыре: становящийся монизм; деятельная продуктивность; мистика жизни и мира; диалектика конечного и бесконечного или имманентного и трансцендентного в человеческом бытии.
Начнем с монизма. Бытие--предельное понятие, и будучи таковым оно объемлет собой все, само в свою очередь не ограничиваясь ничем; здесь мы сталкиваемся с тем, что называется в математике актуальной бесконечностью. Естественно, что бытие, таким образом, выступает как Единое, в котором преодолевается любая определенность, множественность и изменчивость. Понятие Единого продуцирует собой мистическое рассмотрение бытие, что с очевидностью обнаруживается у Платона(см. "Парменид", 142: здесь, по сути, утверждается, что бытие как таковое, или Единое, является уже не-бытием ) и, в еще большей степени, у Плотина(см."Эннеады"5, 2 или 5, 4). Это объясняется тем, что само Единое выступает той трансценденцией, которая, объемля собой все бытие сущего в самотождественной духовно-смысловой("идеальной") форме, не поддается в силу своей абсолютной простоты и неделимости какому-либо познанию, определению или восприятию, а может только раскрывать себя человеку в самозабвенном экстазе, изнутри самого себя. Здесь связь с Единым достигается через достижение единства с ним("мистическое единство"), что возможно через выход из себя как раз в экстазе, т.е. через преодоление своей частной отдельности и развертыванию в максимальной степени той изначальной причастности к Единому(т.е. полного растворения в нем), которая сидит в каждом человеке(кстати, поэтому Платон и говорил, что человеком может стать только та душа, которая имела опыт непосредственного созерцания идей и причастности идеи идей, т.е. Благу-Единому, и даже если в своем телесном воплощении этот опыт затемнен для нее, она всегда может его восстановить через процедуру,--носящую поэтому мистический характер,-- воспоминания, в которой душа обретает созерцание мира идей, а в лучшем случае--абсолютное растворение в Едином).
Этот путь более всего отвечает античным установкам, т.к. в нем, во-первых, только человек, из материально-чувственного сущего, творчески связан с Единым. Ведь весь чувственный мир, все сущее, будучи лишено разума, уже имеет свой идеальный праобраз в трансцендентном мире идей, представая только лишь образами и знаками, которые уже в силу этого не самодостаточны. Они существуют лишь для человека, выступая предназначенами своей материальной трансцендентально- знаковой природой помочь ему выйти к идеальному означаемому, таящемуся внутри него же. Во-вторых, сам чувственный мир не оправдывает по большему счету свое бытие, т.к. он рассматривается исключительно как средство для достижения растворения в Едином, которое, конечно, выступает как трансцендентальное условие бытия сущего, но которое стремится не раскрыть и явить себя в нем, в мире чувственного сущего, а, преодолев посредством Логоса его материальный характер(главным в котором является для греческого философа множественность и изменчивость), внедрить его в себя, т.е. покончить с дуализмом чувственного и идеального, сущего и бытия, множественного и единого, изменчивого и постоянного, сложного и простого. С предельной четкостью это выражено в учении Парменида о бытии как неподвижном Едином.
Итак, получается, что в античном монизме перед нами предстает определенная иеархическая лестница, во главе которой стоит Единое; далее, Разум, осуществление которого происходит через человека, а внизу--все остальное материальное сущее, которое, кстати, и обретает полноту своего бытия в Едином через Разум(Плотин выразил эту структуру через Единое, Ум, характеризующий именно бытие человека, и Душу, которая пронизывает и собирает собой весь чувственный мир); при этом предельной, идеальной целью признается достижение состояние, когда на этой "лестнице" остается только Единое, в котором по-новому, теряя свою конкретную уникальность, обретают себя все люди, а через них--и весь мир. Это означает, иными словами, что если в настоящий момент Единое выступает только как трансценденция, то в возможном будущем оно предстанет исключительно как имманентность.
Такой подход оказался преодоленным, хотя и не сразу, христианством, точнее, той его частью, которая развивалась посредством мистического опыта. Не имея возможности остановиться на всех основных различиях между онтологией античной и христианской мистики, я коснусь лишь главного для рассматриваемой темы. Прежде всего, для христианской мистики Единое уже не было тем Единым, которым оно являлось в античности--оно предстает не как предельное Оно, а как Бог, понимаемый в качестве Абсолютной Личности. Человек же, выступая как образ и подобие Бога, предстает уже не как носитель мирового Ума, через объективную, саму по себе существующую природу которого он оказывался в античности причастным к Единому, а как целостная, уникальная, ценная именно своей отдельной неповторимостью, личность. Что же касается мира, то он, как известно, в христианстве понимался сотворенным Богом "из ничего" посредством Слова(т.е. своего Сына, второй ипостаси Троицы, которая, таким образом, является условием появления и познания бытия сущего, или множественности мира) , а не из беспорядочной материи, как это выглядело в античности; поэтому у него было меньше оснований оцениваться столь критично, как это делалось греками, для которых хаотичная материя противопоставлялась упорядоченной форме. Не исключено, что и эти обстоятельства так или иначе позволили христианской мистике видеть в Боге не одностороннюю трансценденцию, а трансценденцию, являющую себя ЧЕРЕЗ человека и В мире(если в первом случае большое влияние на христианскую мистику оказали гностики, то второй вариант стал находить свое осмысленное выражение на Западе только с конца 12 века, в чем восточное христианство явно опережает его).
Поэтому в христианстве получается, что Единое, т.е. Троичный Бог, понимается уже в двух аспектах(что не лишает Его единства), а именно как не-бытие, трансценденция(причем, не трансценденция абсолютно неопределимой простоты, как в античности, а трансценденция абсолютно недоступной сущности), и как первобытие , деятельно выражающее себя в мире, в бытии сущего как имманентную трансценденцию. Для пояснения этого положения я лишь напомню учение Григория Паламы о сущности и энергиях Бога: если сущность Бога является абсолютной трансценденцией, ни для кого недоступной, то божественные энергии являются основаниями бытия сущего, и именно в них обретается мистический опыт, чистое созерцание бытия как такового и единение с ним, условием которого является не преодоление своей своей частной неповторимости, как это было в античности, а, наоборот, обожение, развертывание и осуществление своего уникального личностного начала; и, несмотря на подобное отсутствие тождества между ними, сущность и энергии не несут в себе дуализма и противопоставления, а взаимосоотнесенны и объединены друг с другом таинственным образом.
На Западе, впрочем, этот принципиальнейший вопрос решался иначе. С одной стороны, в 1331 году папа Иоанн 22 в основном убрал проблему соотношения трансцендентного и имманентного в мистическом опыте, постановив своим учением, что человек может созерцать божественную сущность. Тем самым различие между человеком и Богом исчезали, сам человек ощущал уже себя сверхчеловеком, само же это "сверхчеловечество" поглощало собой человеческую личность, выступая гласом не столько Абсолютной Личности, сколько проявлением античного Единого. Другой путь, чуть раньше, начал реализовывать Майстер Экхарт (1260-1327). Этот основополагающий для немецкой философии мистик жил уже тогда, когда стали постепенно проявлять себя в сознании результаты так называемого Ренессанса 12 века, в котором начали преодолеваться основные установки средневекового схоластического мировоззрения; особенно очевидно это проявилось в отношении к всему многообразию чувственного мира на примере жизненного подвига Францизска Ассизкого. Здесь перед нами встает понимание чувственного мира уже не как преграды к истинному миру небесному, не как источника греховных соблазнов, а как подлинного творения Бога, в котором являет себя божественное бытие, раскрывая и осуществляя себя. Материальный мир реабилитирует, таким образом, смысл и самоценность своего бытия, которые обнаруживают себя посредством одного существования, той его действительности, в которой нужно лишь уметь усмотреть божественное присутствие, про-являющее себя и в ее чувственной форме. Бог не растворяется в мире, Он не лишается своей трансценденции, а христианство не становится пантеизмом--просто Бог становится ближе человеку, способы Его раскрытия ему становятся более разнообразными, а само творение, чувственное и материальное, обретает неизмеримую и бесконечную глубину, таящуюся в единстве божественной трансценденции и божественной имманентности. Через такую причастность Богу мир стал имманентным, феноменальным воплощением трансцендентной, ноуменальной(пользуясь кантовскими понятиями) неопределимости, а через такую явленность в мире Бог открыл себя как развертывающегося, становящегося и "живого".
Именно такого подхода были лишены средневековые схоласты, искавшие истину и Бога лишь в отрыве, отстранении от мира; его же, несмотря на чувственный характер античной культуры, были лишены и такие греческие философы, как Парменид, Зенон, Платон--ведь они, видя истину не в мире, а ЗА миром, считали, что то, что представляет им этот мир, в частности, множественность, изменение и развитие, не может быть связано с бытием и истиной, которые пребывают в сфере своей трансценденции и открывается лишь мысли. Для Экхарта же именно воспринимаемый мир являлся формой и способом осуществления Бога, а, значит, то, что мы прежде всего воспринимаем в мире, т.е. развитие и множественность, напрямую воплощает собой Бога. Экхарт не случайно поэтому проводит свое знаменитое разделение между Божеством(Gottheit) и Богом (Got)(кстати, аналогичное разделение проводит и Палама--правда, с иными выводами). Божество есть то Единое, та трансценденцию, то не-бытие, которое не поддается созерцанию или переживанию и которое может самоявлять собственную сущность только в абсолютной тишине, покое и неделимости . Божество как Единое есть трансцендентный(неантивный, по Сартру) исток бытия, как явления и развертывания этой трансценденции, как постоянно изменяющейся множественности, которую фундирует и в которой являет себя становящийся Бог. Бог воплощает собой результат начавшегося развертывания Божества-Единого, т.е. появление мира с характеристиками отдельного и развивающегося( который и являет собой становление Бога) из единого и неизменного.
Идея развивающегося Бога была крайне новаторской и оказалась принципиально важной. Сам Бог у Экхарта выступает развертывающейся имманентной трансценденцией, истоком которой(но не ее частью) является просто трансценденция, Божество, Единое(понимая рискованность и условность сравнения в этой области, решусь допустить, что отношения между Божеством и Богом у Экхарта могут быть более четко поняты через отношения сущности и энергий Бога у Паламы). Бог является, таким образом, самооткровением Божества, которое и осуществляется в процессе развертывания Бога. У развертывания этого имеется начало и конец, происходит же оно посредством человека, в котором Бог открывает себя в своем самосознании, и посредством мира, который, впрочем, также открывает свою духовную основу, свою непосредственную причастность Богу через человека, в опыте его мистического единства, изменяя в нем свою внешнюю природу на духовно-внутреннюю, являющуюся во всей полноте бытия(поэтому мистики даже в отношении мира могут проводить различие, аналогичное проведенному ап. Павлом различию "внутреннего" и "внешнего" человека; хотя само это различие не отрицает, а подчеркивает взаимосоотнесенность чувственного и духовного бытия--ведь только опираясь на чувственное восприятие и исходя из него можно раскрыть В окружающем мире таящуюся в нем же причастность к безосновному Первоначалу, которое Беме выражал понятием Ungrund, а Гете Urphanomen).
Получается, что развитие человеческого сознания, всей человеческой культуры, есть форма проявления Бога, который пребывает в процессе своего становления; человек, следовательно, лишь преходящий момент, он не более чем способ самосознания, раскрытия и осуществления Бога, который, в свою очередь, является точно тем же в отношении Божества. Процесс же этот, идущий от Божества, должен им же и закончиться, к нему же и прийти, но только в конце этого пути Божество будет Единым уже не в том виде, как в начале, т.е. как абсолютно бессодержательная индифферентная слитность(или, как говорили раньше, предельно абстрактное и пустое бытие как таковое), а как единство предельной полноты конкретно самосознающего себя Единого.
Таким образом, у Экхарта можно выделить три формы монизма: первая форма связана с Божеством-Единым, когда оно еще не обладало самосознанием и представало абсолютным тождеством, или Ничто; вторая связана с начавшимся самосознанием Единого, которое осуществляется в становлении Бога, объемлющего собой множественность всего мира сущего, человеческую культуру и проявляющего себя в деятельности человеческого сознания (полней всего если оно активизирует присутствующую в нем, используя экхартово понятие, божественную "искорку", непосредственный след присутствия в человеке Божества); третья форма связана с завершением становления Бога в обретении Божеством полноты единства через самосознание. При этом все три формы монизма связаны друг с другом в процессе развертывания Бога: если Божество до начала этого движения и с его концом предстает как имманентность(соответственно имманентность бесформенного единства и имманентность единства полноты сознания), то Бог выступает как имманентная трансцендентность, причем, с одной стороны, трансцендентность Божества фундирует Бога в качестве ИСТОКА этого движения, а с другой--в качестве ЦЕЛИ его движения.
Если обращение к истоку было подробно исследовано в европейской философии (например, Платоном и Августином) через онтологию памяти, то обращение к цели могло заявить о себе только через появление феномена становления и понимания человеческой истории как саморазвертывающейся. И хотя все это как раз и было заявлено у Экхарта, но подробное и глубокое развитие этой идеи пришлось ждать еще не один век--достойное ее воплощение мы находим только у Гегеля. Диалектическую логику исторического развертывания Гегель неповторимо описал прежде всего в "Феноменологии духа", одним из центральных понятий которой является как раз "самоотчуждение" мирового духа, толкающее его к движению, активной деятельности и обретению предельной полноты своего единства. При этом нужно понимать, что существует, с одной стороны, конечное самоотчуждение, которое Бог(или, по Гегелю, мировой дух) преодолевает в самосознании через достижение конечной цели, а, с другой стороны, предельное самоотчуждение, которое может быть преодолено только в самом конце истории, через достижение предельной цели развития, т.е. обретения абсолютной полноты самосознания.
Человек, таким образом, являет собой пространство столкновения, но и единства конечного и бесконечного, трансцендентного и имманентного. В своем устремлении к заданной и определенной конечной цели, он самопреодолевает себя как конечное бытие, т.к. само это устремление воплощает собой ту направленность к предельной цели, предельной полноте и единству самосознания, которая руководит ходом истории и которая фундирует это конечное человеческое бытие, но не открыта ему в своей явленности так же, как открыта конечная цель. Получается, что деятельность человека конечна, но в силу, во-первых, фундированности этой конечности бесконечным(т.е. трансцендентным истоком), а, во-вторых, ее направленности в своей деятельности на бесконечное(т.е. на трансцендентную цель), мы получаем не определяемую конечность(по типу А есть А), а не поддающуюся однозначному выражению экзистенциальную антиномию всей целостности человеческого бытия, конечную бесконечность, или, говоря более наукообразно, имманентную трансцендентность.
Именно исследование Гегелем диалектики исторического развития позволило, на мой взгляд, открыть для себя немецкой философии область жизни и жизненного развития; неудивительно, что, например, у Дильтея философия истории и философия жизни взаимообуславливают друг друга. Впрочем, философы жизни уже не могли признать онтологическое единство жизни и логики, подобно тому, как Гегель признавал единство онтологии, логики и истории. Философия жизни не могла не подойти к метафизике жизни, что и нашло свое яркое воплощение у Зиммеля, главным образом в его труде "Созерцание жизни"(где, кстати, и употребляется понятие "имманентная трансцендентность", которое выполняет в отношении становления жизни ту же функцию преоделения границ и собственного самоотчуждения, что и у Гегеля--который, правда, не использовал это понятие--в отношении истории; в дальнейшем понятие "имманентная трансценденция" будет использовать в 5-ом "Картезианском размышлении" Гуссерль, характеризуя им отношения Я и Другого. Нельзя не отметить здесь, что если у христианских мистиков, рассматривающих диалектику трансцендентного и имманентного как диалектику не-бытия и бытия, можно говорить о "вертикальной имманентной трансценденции", то в новой, идущей от Гегеля, философии--исключительно о "горизонтальной имманентной трансценденции", построенной в разных аспектах на диалектике Я и моего инобытия. В любом случае пространством осуществления этой диалектики является бытие человеческого существования, рассмотрение которого только и возможно с учетом выявления разнообразных форм имманентной трансценденции). Вопрос не только начинает ставиться о бытии жизни, но сама жизнь(которая раскрывает себя в жизни человека) оценивается уже и как не-бытие, трансценденция, а подойти к ней оказывается возможным только через опыт жизни; жизнь уже не служит чему-то--она самоценна и самодостаточна, в своем самопроявлении она являет себя для себя же, устремляясь при этом, однако, только вперед, ЗА себя. В этих и других примерах немецкой спекулятивной философии понятие имманентной трансценденции формируется тем развертывающимся онтологическим монизмом, который представил Экхарт.
Развертывающееся монистическое начало впрямую подводит нас к теме продуктивности. Уже из того, что было сказано выше, должно быть понятно, что это развертывание в первую очередь осуществляется через человека, историческое развитие культуры и самосознание которого является опытной формой открытия этого начала самому себя и его осуществления(хотя в немецкой спекулятивной традиции, стоящей, по причине этого монизма, на позициях, в марксистской терминологии, объективного идеализма, окружающий мир воплощает в себе и через себя Бога; однако для того, чтобы это воплощение могло выявить, раскрыть, обнаружить себя необходим человек, который, таким образом, своей деятельностью не субъективирует, а раскрывает или даже спасает объективное величие мира). Направленность на цель, деятельность по преодолению собственного самоотчуждения, стремление к полноте своего существования( т.е. темы, нами уже частично затронутые)--все это объединяется понятием продуктивности. Когда Экхарт говорит о становящемся Боге, то в нем он усматривает проявление той активности, которая позволяет выйти миру на новый этап, достичь нового свершения на пути к своей полноте; именно здесь осуществляется новый прорыв, преодолевается новый рубикон, закладываются основы новых горизонтов и перспектив. Все это в масштабе онтологии мира и человека и является деятельной продуктивностью.
Продуктивность , в контексте рассмотрения ее онтологического смысла, являет собой тот результат деятельности человека, в котором монистическое первоначало осуществляет очередной этап в движении своего становления(напомним, что по своему об этом говорилось уже в Каббале: каждому волевому "возбуждению снизу", от человека, не может не ответить "возбуждение сверху", от Бога) . Сама природа продуктивной деятельности такова, что в основе ее лежит стремление к изменению, к созданию нового, к воплощению и завершению какой-либо, пусть и конечной, целостной полноты. Продуктивность это осевая характеристика жизни, усматревающей смысл и само условие своего бытия в непрерывной активности, которая оценивается по своему результату, качество которого зависит от уровня и масштаба энергии, способной подтолкнуть мир к его развитию( собственно, традиция немецкой мистики тем и отличается от положений немецкой философии жизни, что первая признает конечность движения, т.е. обретения полноты и полное преодоление самоотчуждения, а для второй, что особенно наглядно проявляется у Зиммеля, становление это не движение к чему-то, а форма самопроявления жизни, смысл, цель, полнота бытия которой именно в этом и состоит) . И, естественно, чем выше этот уровень и масштаб, т.е. чем активней энергия и продуктивней ее результат, тем полней через человека самоосуществляется монистическое первоначало.
При этом совершенно очевидно, что подобное самоосуществление, на котором, повторю, и стоит движение истории, отнюдь не обязательно требует для себя умозрительной деятельности философа. Гете, для которого тема продуктивности в бытии, истории и повседневной жизни была одной из основных, с великим почтением относился к Петру Первому и Наполеону за историческую продуктивность их практической деятельности, проявившуюся в изменении мира и истории; именно за подобный масштаб продуктивного осуществления Гете называл этих исторических фигур носителями "демонического". В данном случае продуктивность рассматривается через практическую деятельность, хотя, например, и деятельность Ньютона или Пушкина характеризуется не меньшим уровнем исторической продуктивности( о роли личности в изменении хода истории хорошо написано Лотманом в небольшой книжке "Культура и взрыв"). Критерием же, по которому можно определить выступает ли та или иная деятельность подлинно продуктивной, как раз и является ее способность изменить в том или ином аспекте мир, открыть в его движении принципиально новые горизонты; можно сказать, что настоящая продуктивность заставляет своей деятельностью встать мир на новые пути развития, которые она и утверждает собой. Заметить это можно по признанию и принятию результатов такой деятельности миром, для которого ее продуктивность становится насущей формой жизни. Правда, подчас такое признание может прийти " с опозданием"--известно, например, что у каждого гения(а продуктивность и есть то, на чем держится и чем определяется гениальность) свой срок признания; но как бы этот срок не затягивался, если деятельность действительно продуктивна, она найдет свое воплощение и осуществление в мире--мир сам ощутит необходимость обратиться к ней.
Для немецкой культуры такой подход особенно закономерен, т.к. с протестантизмом пришла реабилитация деятельностной формы в повседневном существовании человека: можно напомнить, что протестантизм считает, что удачная, т.е. продуктивная, деятельность человека в жизни является тем знаком, который может означать его предопределенность к спасению; об этом, впрочем, достаточно писал М.Вебер. Человек, который может претворять планы своей воли из сферы воображения в жизнь, в действительность, этот человек не просто следует за за жизнью, но он ее ведет, он ее развертывает, он ее движет(все это, естественно, на доступном ему уровне), а через него в этой практической деятельности осуществляет себя монистическое начало. В данном аспекте умозрительная деятельность и деятельность практическая противостоят друг другу: если первая в своем предельном воплощении, на что указывал еще Аристотель, является самоценной, находя свой смысл и свою цель в самой себе, т.е. в самом процессе созерцания(в этом отношении созерцание подобно жизни--недаром мистическое созерцание основано на мистическом единстве с Богом, т.е. определяется безосновностью и бес-цельностью, иначе говоря--самодостаточной спонтанностью), то вторая неотъемлемо связана с своим результатом, который она постепенно, творя его шаг за шагом, достигает и в котором она оправдывает себя (хотя нужно признаться, что человеческая жизнь в своей повседневности и есть поток поставленных и в той или иной мере выполняемых целей, которые важны не ради чего-то, а потому что в них и проявляется самоценность процесса жизни человека). Но, конечно, нельзя не понимать, что любая деятельность поэта или философа не является отстраненной от жизни, как часто ее понимают,--осуществляясь в жизни, она не может не быть жизненной, а поэтому, если любое созерцание стремится быть продуктивным, оно не может не быть по своему практическим.
Естественно, здесь нужно различать историческую практическую деятельность и повседневно-жизненную практическую деятельность. Философское осмысление первой активно происходило в 19 веке; в 20 же веке на первое место стало подниматься именно повседневное существование человека, изнутри которого уже и происходил выход к истории. Поэтому и неудивительно, что если Гегель в период написания "Феноменологии духа" так восхвалял Наполеона, величие его исторического значения в ходе развития мировой историии, то Хайдеггер уже концентрирует свое внимание на Dasein и das Man, на повседневной онтологии человеческой жизни. Продуктивность деятельности исторической фигуры масштаба Петра Великого, Наполеона, того же Гегеля очевидна; продуктивность же человека, погруженного в повседневный мир и не выставленного на подиум истории, требуется еще усмотреть и онтологически обосновать. В своем роде Хайдеггер как раз и осуществляет в отношении повседневного существования ту же онтологическую диалектику, которую проводил и Гегель, только делает он это на повседневно- экзистенциальной, а не всемирно-историко- логической основе. Теперь уже продуктивность выступает не атрибутом или характеристикой практической деятельности, а экзистенциальным этосом всей целостной жизни и онтологии человека. Если Аристотель признавал, что умозрительное созерцание имеет цель в самом себе, а не вне себя, то повседневное существование построено таким образом, что его продуктивность также обнаруживается человеком в самом способе своего протекания, а не в какой-либо цели, которой оно должно быть посвящено. Короче, жизнь самоценна, если жить--это уже продуктивно(впрочем, самоценность самой жизни определяется именно продуктивностью, а не пассивностью человеческого существования).
Правда, рефлексия и сознание могут разрушать эту жизненную продуктивность существования человека, внося в него негативную струю(которую ярко выразили французские экзистенциалисты), которая идет от все большего и большего признания очевидности присутствующей в человеке диалектики конечного и бесконечного. Но, может быть, трагедия и величие человеческого бытия как раз и заключается в том, что в нем продуктивное и негативное не могут обойтись друг без друга. Ведь взаимосоотнесенность продуктивного и негативного находится в том же ряду, что и экзистенциально-диалектическая взаимосоотнесенность имманентного и трансцендентного, цели и деятельности, покоя и становления, единства и самопреодоления, т.е. того, что составляет фундамент человеческого бытия. Жизненные переживания подобной взаимосоотнесенности могут быть тяжелы и трудно переносимы, но именно в них открывается та мистическая глубина человека и мира, очевидность которой доступна только через испытания собственного жизненного опыта, и никогда--через отстраненность абстрактных рассуждений. Да и сами такие переживания могут быть пере-житы, т.е. интегрированы в процесс человеческого существования только у того, кто не побоялся устремиться навстречу к самому себе; причем, путем здесь является не только философия и сознание, но любой способ жизни--если только жизнь эта развертывает себя как личностную(и тогда она уже раскроет себя и как самоценную, и как продуктивную). Поэтому у кого этой самоустремленности, находящейся всегда в состоянии незавершенности, нет, у того, может быть, есть покой и довольство, но ценой за них выступает личность человеческая, растворившаяся в мире и переставшая служить ему факелом.
Учитывая все вышесказанное и подводя определенный итог, хотелось бы отметить, что те основания немецкой философии, которые были заложены Майстером Экхартом и здесь нами рассматривались(т.е. развивающийся монизм, деятельная продуктивность, мистика жизни и мира, диалектика имманентного и трансцендентного), нашли свое наиболее, как кажется, перспективное воплощение не в онтологии безначальной Первосущности, как это было в традиции немецкой мистики; не в Абсолютности Я, наподобие фихтевского варианта; не в диалектической логике исторически становящегося мирового духа Гегеля; не в хайдеггеровском способе бытия Dasein(хотя все они, а также и некоторые другие мыслители немецкой онтологической традиции, внесли свой неповторимый вклад), а в философской антропологии Макса Шелера(развитие которой является, как кажется, актуальнейшей задачей современной философии), который смог все эти основания объединить и развить не внутри Единого, что было характерно для традиции предшествующей немецкой философии, а через идею человеческой личности, бытие которой выступало уже не ступенькой к бытию как таковому, а тем осевым центром, благодаря причастности к которому только и оказывались возможными само бытие как таковое и бытие мира.
Все эти условия, отсутствующие в иных мегакультурах, не могли не повлиять на тот остов, тот образ философии, который определяет собой деятельность европейского духа. Конечно, вопрос о том, действительно ли этот образ тождественен с самой сущностью философии, т.е. действительно ли подлинная философия возможна только в единственном, европейском варианте(как считал Гегель), по меньшей мере дискуссионен, и его разрешение зависит от того, как понимается философия. Если она понимается как феномен культуры, то позиция Гегеля не кажется уж очень грубой, особенно для мониста; хотя, с другой стороны, ничего не мешает признать справедивость положения о том, что если европейская культура производит изнутри себя европейскую философию, то, например, азиатская культура способна породить азиатскую философию. Впрочем, это суждение предполагает, что источником философии является уже не культура, в своей самобытности, а само человеческое бытие, для которого она (философия) выступает способом отношения к миру и к самому себе, и культурная специфика, в которую погружен и с которой, как основой своего существования, человек неразрывно связан, придает ей лишь свою оригинальную форму.
Впрямую эта проблема должна рассматриваться философией культуры или философией истории; нас же она заинтересовала здесь в связи с тем, что целостность европейской философии, фундируясь и скрепляясь развивающимся единством духа европейской культуры, проявляется при этом не в одной, а в нескольких фундаментальных парадигмах. Такое положение обретается в философии отнюдь не сразу. Так, хотя в античности имеется достаточное количество разнообразных философских направлений, однако все они порождены единой древнегреческой установкой, которая, конечно, развивается, но не раздробляется. Пожалуй, еще большую целостность можно встретить в эпоху Средневековья, когда единство европейского культурного пространства стало поддерживаться не только посредством языка, но и благодаря активному воздействию догматических положений христианской религии. При этом подобная целостность была плюралистичной, т.е. включала в себе множество национальных культур, творческая продуктивность которых была, правда, до поры подчинена латинскому единству христианского видения мира.
Но вот к концу Средневековья стала все сильней и сильней проявляться тенденция к осуществлению национальной культурной самобытности, по своему воплощающей и осуществляющей те начала, которые определяли собой целостность европейской культуры. Впрочем, здесь нужно четко понимать, что далеко не всякая культурная самобытность может породить из себя философскую парадигму--для этого требуются дополнительные условия, вытекающие из глубинных оснований той или иной культуры. Поэтому внутри европейской цивилизации можно выделить, как я считаю, только три таких парадигмы--английскую, французскую и немецкую(вопрос о русской философии здесь обсуждаться не предполагается); это не означает, конечно, что иные европейские культуры не имеют опыта своего национального философствования, но говорит лишь о том, что их философское мышление использует в своем развитии установку той или иной парадигмы.
Каждая из этих трех парадигм отличается своей спецификой. Так, содержание парадигмы английской установки определяется эмпиризмом и позитивизмом; французской--гуманизмом и социальностью. Но цель моего настоящего исследования чуть подробней остановиться на форме не английской и французской, а немецкой философии. Это я и собираюсь сделать, проследив бегло ту связь, которая установилась между Майстером Экхартом и философским остовом немецкой мысли, а частично и всей немецкой культуры.
Майстер Экхарт был одним из первых в 14 веке, кто начал столь содержательно мыслить на своем родном языке; это крайне важный факт не только потому, что он выражает собой пробуждение энергий немецкой культуры и тем самым их задействование в сфере философского мышления, но и в силу того, что немецкий язык сам по себе является тем источником философского творчества, который до сих пор делает немецкую философию самой спекулятивно-умозрительной, наиболее онтологичной, что признается как самими немецкими философами, так и их иностранными коллегами. В самом деле, такой тесной связи между спецификой языка и самобытностью национального философского мышления( проявляющейся в предельном онтологизме) трудно, пожалуй, найти еще где либо. Поэтому неудивительно, что труды, написанные Экхартом на латинском языке, во многом повторяют собой пути традиционной схоластической философии, тогда как его философские рассуждения, осуществляющиеся на немецком языке, несут в себе совсем иное содержание, иной дух, иные перспективы, связанные с зарождением нового отношения к миру и человеку. Вот я как раз и хочу рассмотреть те основные положения мистической философии Экхарта, которые, на мой взгляд, и выступили теми основаниями, определяющими собой весь этос спекулятивной онтологии немецкой философской мысли. Таких положений я выделяю четыре: становящийся монизм; деятельная продуктивность; мистика жизни и мира; диалектика конечного и бесконечного или имманентного и трансцендентного в человеческом бытии.
Начнем с монизма. Бытие--предельное понятие, и будучи таковым оно объемлет собой все, само в свою очередь не ограничиваясь ничем; здесь мы сталкиваемся с тем, что называется в математике актуальной бесконечностью. Естественно, что бытие, таким образом, выступает как Единое, в котором преодолевается любая определенность, множественность и изменчивость. Понятие Единого продуцирует собой мистическое рассмотрение бытие, что с очевидностью обнаруживается у Платона(см. "Парменид", 142: здесь, по сути, утверждается, что бытие как таковое, или Единое, является уже не-бытием ) и, в еще большей степени, у Плотина(см."Эннеады"5, 2 или 5, 4). Это объясняется тем, что само Единое выступает той трансценденцией, которая, объемля собой все бытие сущего в самотождественной духовно-смысловой("идеальной") форме, не поддается в силу своей абсолютной простоты и неделимости какому-либо познанию, определению или восприятию, а может только раскрывать себя человеку в самозабвенном экстазе, изнутри самого себя. Здесь связь с Единым достигается через достижение единства с ним("мистическое единство"), что возможно через выход из себя как раз в экстазе, т.е. через преодоление своей частной отдельности и развертыванию в максимальной степени той изначальной причастности к Единому(т.е. полного растворения в нем), которая сидит в каждом человеке(кстати, поэтому Платон и говорил, что человеком может стать только та душа, которая имела опыт непосредственного созерцания идей и причастности идеи идей, т.е. Благу-Единому, и даже если в своем телесном воплощении этот опыт затемнен для нее, она всегда может его восстановить через процедуру,--носящую поэтому мистический характер,-- воспоминания, в которой душа обретает созерцание мира идей, а в лучшем случае--абсолютное растворение в Едином).
Этот путь более всего отвечает античным установкам, т.к. в нем, во-первых, только человек, из материально-чувственного сущего, творчески связан с Единым. Ведь весь чувственный мир, все сущее, будучи лишено разума, уже имеет свой идеальный праобраз в трансцендентном мире идей, представая только лишь образами и знаками, которые уже в силу этого не самодостаточны. Они существуют лишь для человека, выступая предназначенами своей материальной трансцендентально- знаковой природой помочь ему выйти к идеальному означаемому, таящемуся внутри него же. Во-вторых, сам чувственный мир не оправдывает по большему счету свое бытие, т.к. он рассматривается исключительно как средство для достижения растворения в Едином, которое, конечно, выступает как трансцендентальное условие бытия сущего, но которое стремится не раскрыть и явить себя в нем, в мире чувственного сущего, а, преодолев посредством Логоса его материальный характер(главным в котором является для греческого философа множественность и изменчивость), внедрить его в себя, т.е. покончить с дуализмом чувственного и идеального, сущего и бытия, множественного и единого, изменчивого и постоянного, сложного и простого. С предельной четкостью это выражено в учении Парменида о бытии как неподвижном Едином.
Итак, получается, что в античном монизме перед нами предстает определенная иеархическая лестница, во главе которой стоит Единое; далее, Разум, осуществление которого происходит через человека, а внизу--все остальное материальное сущее, которое, кстати, и обретает полноту своего бытия в Едином через Разум(Плотин выразил эту структуру через Единое, Ум, характеризующий именно бытие человека, и Душу, которая пронизывает и собирает собой весь чувственный мир); при этом предельной, идеальной целью признается достижение состояние, когда на этой "лестнице" остается только Единое, в котором по-новому, теряя свою конкретную уникальность, обретают себя все люди, а через них--и весь мир. Это означает, иными словами, что если в настоящий момент Единое выступает только как трансценденция, то в возможном будущем оно предстанет исключительно как имманентность.
Такой подход оказался преодоленным, хотя и не сразу, христианством, точнее, той его частью, которая развивалась посредством мистического опыта. Не имея возможности остановиться на всех основных различиях между онтологией античной и христианской мистики, я коснусь лишь главного для рассматриваемой темы. Прежде всего, для христианской мистики Единое уже не было тем Единым, которым оно являлось в античности--оно предстает не как предельное Оно, а как Бог, понимаемый в качестве Абсолютной Личности. Человек же, выступая как образ и подобие Бога, предстает уже не как носитель мирового Ума, через объективную, саму по себе существующую природу которого он оказывался в античности причастным к Единому, а как целостная, уникальная, ценная именно своей отдельной неповторимостью, личность. Что же касается мира, то он, как известно, в христианстве понимался сотворенным Богом "из ничего" посредством Слова(т.е. своего Сына, второй ипостаси Троицы, которая, таким образом, является условием появления и познания бытия сущего, или множественности мира) , а не из беспорядочной материи, как это выглядело в античности; поэтому у него было меньше оснований оцениваться столь критично, как это делалось греками, для которых хаотичная материя противопоставлялась упорядоченной форме. Не исключено, что и эти обстоятельства так или иначе позволили христианской мистике видеть в Боге не одностороннюю трансценденцию, а трансценденцию, являющую себя ЧЕРЕЗ человека и В мире(если в первом случае большое влияние на христианскую мистику оказали гностики, то второй вариант стал находить свое осмысленное выражение на Западе только с конца 12 века, в чем восточное христианство явно опережает его).
Поэтому в христианстве получается, что Единое, т.е. Троичный Бог, понимается уже в двух аспектах(что не лишает Его единства), а именно как не-бытие, трансценденция(причем, не трансценденция абсолютно неопределимой простоты, как в античности, а трансценденция абсолютно недоступной сущности), и как первобытие , деятельно выражающее себя в мире, в бытии сущего как имманентную трансценденцию. Для пояснения этого положения я лишь напомню учение Григория Паламы о сущности и энергиях Бога: если сущность Бога является абсолютной трансценденцией, ни для кого недоступной, то божественные энергии являются основаниями бытия сущего, и именно в них обретается мистический опыт, чистое созерцание бытия как такового и единение с ним, условием которого является не преодоление своей своей частной неповторимости, как это было в античности, а, наоборот, обожение, развертывание и осуществление своего уникального личностного начала; и, несмотря на подобное отсутствие тождества между ними, сущность и энергии не несут в себе дуализма и противопоставления, а взаимосоотнесенны и объединены друг с другом таинственным образом.
На Западе, впрочем, этот принципиальнейший вопрос решался иначе. С одной стороны, в 1331 году папа Иоанн 22 в основном убрал проблему соотношения трансцендентного и имманентного в мистическом опыте, постановив своим учением, что человек может созерцать божественную сущность. Тем самым различие между человеком и Богом исчезали, сам человек ощущал уже себя сверхчеловеком, само же это "сверхчеловечество" поглощало собой человеческую личность, выступая гласом не столько Абсолютной Личности, сколько проявлением античного Единого. Другой путь, чуть раньше, начал реализовывать Майстер Экхарт (1260-1327). Этот основополагающий для немецкой философии мистик жил уже тогда, когда стали постепенно проявлять себя в сознании результаты так называемого Ренессанса 12 века, в котором начали преодолеваться основные установки средневекового схоластического мировоззрения; особенно очевидно это проявилось в отношении к всему многообразию чувственного мира на примере жизненного подвига Францизска Ассизкого. Здесь перед нами встает понимание чувственного мира уже не как преграды к истинному миру небесному, не как источника греховных соблазнов, а как подлинного творения Бога, в котором являет себя божественное бытие, раскрывая и осуществляя себя. Материальный мир реабилитирует, таким образом, смысл и самоценность своего бытия, которые обнаруживают себя посредством одного существования, той его действительности, в которой нужно лишь уметь усмотреть божественное присутствие, про-являющее себя и в ее чувственной форме. Бог не растворяется в мире, Он не лишается своей трансценденции, а христианство не становится пантеизмом--просто Бог становится ближе человеку, способы Его раскрытия ему становятся более разнообразными, а само творение, чувственное и материальное, обретает неизмеримую и бесконечную глубину, таящуюся в единстве божественной трансценденции и божественной имманентности. Через такую причастность Богу мир стал имманентным, феноменальным воплощением трансцендентной, ноуменальной(пользуясь кантовскими понятиями) неопределимости, а через такую явленность в мире Бог открыл себя как развертывающегося, становящегося и "живого".
Именно такого подхода были лишены средневековые схоласты, искавшие истину и Бога лишь в отрыве, отстранении от мира; его же, несмотря на чувственный характер античной культуры, были лишены и такие греческие философы, как Парменид, Зенон, Платон--ведь они, видя истину не в мире, а ЗА миром, считали, что то, что представляет им этот мир, в частности, множественность, изменение и развитие, не может быть связано с бытием и истиной, которые пребывают в сфере своей трансценденции и открывается лишь мысли. Для Экхарта же именно воспринимаемый мир являлся формой и способом осуществления Бога, а, значит, то, что мы прежде всего воспринимаем в мире, т.е. развитие и множественность, напрямую воплощает собой Бога. Экхарт не случайно поэтому проводит свое знаменитое разделение между Божеством(Gottheit) и Богом (Got)(кстати, аналогичное разделение проводит и Палама--правда, с иными выводами). Божество есть то Единое, та трансценденцию, то не-бытие, которое не поддается созерцанию или переживанию и которое может самоявлять собственную сущность только в абсолютной тишине, покое и неделимости . Божество как Единое есть трансцендентный(неантивный, по Сартру) исток бытия, как явления и развертывания этой трансценденции, как постоянно изменяющейся множественности, которую фундирует и в которой являет себя становящийся Бог. Бог воплощает собой результат начавшегося развертывания Божества-Единого, т.е. появление мира с характеристиками отдельного и развивающегося( который и являет собой становление Бога) из единого и неизменного.
Идея развивающегося Бога была крайне новаторской и оказалась принципиально важной. Сам Бог у Экхарта выступает развертывающейся имманентной трансценденцией, истоком которой(но не ее частью) является просто трансценденция, Божество, Единое(понимая рискованность и условность сравнения в этой области, решусь допустить, что отношения между Божеством и Богом у Экхарта могут быть более четко поняты через отношения сущности и энергий Бога у Паламы). Бог является, таким образом, самооткровением Божества, которое и осуществляется в процессе развертывания Бога. У развертывания этого имеется начало и конец, происходит же оно посредством человека, в котором Бог открывает себя в своем самосознании, и посредством мира, который, впрочем, также открывает свою духовную основу, свою непосредственную причастность Богу через человека, в опыте его мистического единства, изменяя в нем свою внешнюю природу на духовно-внутреннюю, являющуюся во всей полноте бытия(поэтому мистики даже в отношении мира могут проводить различие, аналогичное проведенному ап. Павлом различию "внутреннего" и "внешнего" человека; хотя само это различие не отрицает, а подчеркивает взаимосоотнесенность чувственного и духовного бытия--ведь только опираясь на чувственное восприятие и исходя из него можно раскрыть В окружающем мире таящуюся в нем же причастность к безосновному Первоначалу, которое Беме выражал понятием Ungrund, а Гете Urphanomen).
Получается, что развитие человеческого сознания, всей человеческой культуры, есть форма проявления Бога, который пребывает в процессе своего становления; человек, следовательно, лишь преходящий момент, он не более чем способ самосознания, раскрытия и осуществления Бога, который, в свою очередь, является точно тем же в отношении Божества. Процесс же этот, идущий от Божества, должен им же и закончиться, к нему же и прийти, но только в конце этого пути Божество будет Единым уже не в том виде, как в начале, т.е. как абсолютно бессодержательная индифферентная слитность(или, как говорили раньше, предельно абстрактное и пустое бытие как таковое), а как единство предельной полноты конкретно самосознающего себя Единого.
Таким образом, у Экхарта можно выделить три формы монизма: первая форма связана с Божеством-Единым, когда оно еще не обладало самосознанием и представало абсолютным тождеством, или Ничто; вторая связана с начавшимся самосознанием Единого, которое осуществляется в становлении Бога, объемлющего собой множественность всего мира сущего, человеческую культуру и проявляющего себя в деятельности человеческого сознания (полней всего если оно активизирует присутствующую в нем, используя экхартово понятие, божественную "искорку", непосредственный след присутствия в человеке Божества); третья форма связана с завершением становления Бога в обретении Божеством полноты единства через самосознание. При этом все три формы монизма связаны друг с другом в процессе развертывания Бога: если Божество до начала этого движения и с его концом предстает как имманентность(соответственно имманентность бесформенного единства и имманентность единства полноты сознания), то Бог выступает как имманентная трансцендентность, причем, с одной стороны, трансцендентность Божества фундирует Бога в качестве ИСТОКА этого движения, а с другой--в качестве ЦЕЛИ его движения.
Если обращение к истоку было подробно исследовано в европейской философии (например, Платоном и Августином) через онтологию памяти, то обращение к цели могло заявить о себе только через появление феномена становления и понимания человеческой истории как саморазвертывающейся. И хотя все это как раз и было заявлено у Экхарта, но подробное и глубокое развитие этой идеи пришлось ждать еще не один век--достойное ее воплощение мы находим только у Гегеля. Диалектическую логику исторического развертывания Гегель неповторимо описал прежде всего в "Феноменологии духа", одним из центральных понятий которой является как раз "самоотчуждение" мирового духа, толкающее его к движению, активной деятельности и обретению предельной полноты своего единства. При этом нужно понимать, что существует, с одной стороны, конечное самоотчуждение, которое Бог(или, по Гегелю, мировой дух) преодолевает в самосознании через достижение конечной цели, а, с другой стороны, предельное самоотчуждение, которое может быть преодолено только в самом конце истории, через достижение предельной цели развития, т.е. обретения абсолютной полноты самосознания.
Человек, таким образом, являет собой пространство столкновения, но и единства конечного и бесконечного, трансцендентного и имманентного. В своем устремлении к заданной и определенной конечной цели, он самопреодолевает себя как конечное бытие, т.к. само это устремление воплощает собой ту направленность к предельной цели, предельной полноте и единству самосознания, которая руководит ходом истории и которая фундирует это конечное человеческое бытие, но не открыта ему в своей явленности так же, как открыта конечная цель. Получается, что деятельность человека конечна, но в силу, во-первых, фундированности этой конечности бесконечным(т.е. трансцендентным истоком), а, во-вторых, ее направленности в своей деятельности на бесконечное(т.е. на трансцендентную цель), мы получаем не определяемую конечность(по типу А есть А), а не поддающуюся однозначному выражению экзистенциальную антиномию всей целостности человеческого бытия, конечную бесконечность, или, говоря более наукообразно, имманентную трансцендентность.
Именно исследование Гегелем диалектики исторического развития позволило, на мой взгляд, открыть для себя немецкой философии область жизни и жизненного развития; неудивительно, что, например, у Дильтея философия истории и философия жизни взаимообуславливают друг друга. Впрочем, философы жизни уже не могли признать онтологическое единство жизни и логики, подобно тому, как Гегель признавал единство онтологии, логики и истории. Философия жизни не могла не подойти к метафизике жизни, что и нашло свое яркое воплощение у Зиммеля, главным образом в его труде "Созерцание жизни"(где, кстати, и употребляется понятие "имманентная трансцендентность", которое выполняет в отношении становления жизни ту же функцию преоделения границ и собственного самоотчуждения, что и у Гегеля--который, правда, не использовал это понятие--в отношении истории; в дальнейшем понятие "имманентная трансценденция" будет использовать в 5-ом "Картезианском размышлении" Гуссерль, характеризуя им отношения Я и Другого. Нельзя не отметить здесь, что если у христианских мистиков, рассматривающих диалектику трансцендентного и имманентного как диалектику не-бытия и бытия, можно говорить о "вертикальной имманентной трансценденции", то в новой, идущей от Гегеля, философии--исключительно о "горизонтальной имманентной трансценденции", построенной в разных аспектах на диалектике Я и моего инобытия. В любом случае пространством осуществления этой диалектики является бытие человеческого существования, рассмотрение которого только и возможно с учетом выявления разнообразных форм имманентной трансценденции). Вопрос не только начинает ставиться о бытии жизни, но сама жизнь(которая раскрывает себя в жизни человека) оценивается уже и как не-бытие, трансценденция, а подойти к ней оказывается возможным только через опыт жизни; жизнь уже не служит чему-то--она самоценна и самодостаточна, в своем самопроявлении она являет себя для себя же, устремляясь при этом, однако, только вперед, ЗА себя. В этих и других примерах немецкой спекулятивной философии понятие имманентной трансценденции формируется тем развертывающимся онтологическим монизмом, который представил Экхарт.
Развертывающееся монистическое начало впрямую подводит нас к теме продуктивности. Уже из того, что было сказано выше, должно быть понятно, что это развертывание в первую очередь осуществляется через человека, историческое развитие культуры и самосознание которого является опытной формой открытия этого начала самому себя и его осуществления(хотя в немецкой спекулятивной традиции, стоящей, по причине этого монизма, на позициях, в марксистской терминологии, объективного идеализма, окружающий мир воплощает в себе и через себя Бога; однако для того, чтобы это воплощение могло выявить, раскрыть, обнаружить себя необходим человек, который, таким образом, своей деятельностью не субъективирует, а раскрывает или даже спасает объективное величие мира). Направленность на цель, деятельность по преодолению собственного самоотчуждения, стремление к полноте своего существования( т.е. темы, нами уже частично затронутые)--все это объединяется понятием продуктивности. Когда Экхарт говорит о становящемся Боге, то в нем он усматривает проявление той активности, которая позволяет выйти миру на новый этап, достичь нового свершения на пути к своей полноте; именно здесь осуществляется новый прорыв, преодолевается новый рубикон, закладываются основы новых горизонтов и перспектив. Все это в масштабе онтологии мира и человека и является деятельной продуктивностью.
Продуктивность , в контексте рассмотрения ее онтологического смысла, являет собой тот результат деятельности человека, в котором монистическое первоначало осуществляет очередной этап в движении своего становления(напомним, что по своему об этом говорилось уже в Каббале: каждому волевому "возбуждению снизу", от человека, не может не ответить "возбуждение сверху", от Бога) . Сама природа продуктивной деятельности такова, что в основе ее лежит стремление к изменению, к созданию нового, к воплощению и завершению какой-либо, пусть и конечной, целостной полноты. Продуктивность это осевая характеристика жизни, усматревающей смысл и само условие своего бытия в непрерывной активности, которая оценивается по своему результату, качество которого зависит от уровня и масштаба энергии, способной подтолкнуть мир к его развитию( собственно, традиция немецкой мистики тем и отличается от положений немецкой философии жизни, что первая признает конечность движения, т.е. обретения полноты и полное преодоление самоотчуждения, а для второй, что особенно наглядно проявляется у Зиммеля, становление это не движение к чему-то, а форма самопроявления жизни, смысл, цель, полнота бытия которой именно в этом и состоит) . И, естественно, чем выше этот уровень и масштаб, т.е. чем активней энергия и продуктивней ее результат, тем полней через человека самоосуществляется монистическое первоначало.
При этом совершенно очевидно, что подобное самоосуществление, на котором, повторю, и стоит движение истории, отнюдь не обязательно требует для себя умозрительной деятельности философа. Гете, для которого тема продуктивности в бытии, истории и повседневной жизни была одной из основных, с великим почтением относился к Петру Первому и Наполеону за историческую продуктивность их практической деятельности, проявившуюся в изменении мира и истории; именно за подобный масштаб продуктивного осуществления Гете называл этих исторических фигур носителями "демонического". В данном случае продуктивность рассматривается через практическую деятельность, хотя, например, и деятельность Ньютона или Пушкина характеризуется не меньшим уровнем исторической продуктивности( о роли личности в изменении хода истории хорошо написано Лотманом в небольшой книжке "Культура и взрыв"). Критерием же, по которому можно определить выступает ли та или иная деятельность подлинно продуктивной, как раз и является ее способность изменить в том или ином аспекте мир, открыть в его движении принципиально новые горизонты; можно сказать, что настоящая продуктивность заставляет своей деятельностью встать мир на новые пути развития, которые она и утверждает собой. Заметить это можно по признанию и принятию результатов такой деятельности миром, для которого ее продуктивность становится насущей формой жизни. Правда, подчас такое признание может прийти " с опозданием"--известно, например, что у каждого гения(а продуктивность и есть то, на чем держится и чем определяется гениальность) свой срок признания; но как бы этот срок не затягивался, если деятельность действительно продуктивна, она найдет свое воплощение и осуществление в мире--мир сам ощутит необходимость обратиться к ней.
Для немецкой культуры такой подход особенно закономерен, т.к. с протестантизмом пришла реабилитация деятельностной формы в повседневном существовании человека: можно напомнить, что протестантизм считает, что удачная, т.е. продуктивная, деятельность человека в жизни является тем знаком, который может означать его предопределенность к спасению; об этом, впрочем, достаточно писал М.Вебер. Человек, который может претворять планы своей воли из сферы воображения в жизнь, в действительность, этот человек не просто следует за за жизнью, но он ее ведет, он ее развертывает, он ее движет(все это, естественно, на доступном ему уровне), а через него в этой практической деятельности осуществляет себя монистическое начало. В данном аспекте умозрительная деятельность и деятельность практическая противостоят друг другу: если первая в своем предельном воплощении, на что указывал еще Аристотель, является самоценной, находя свой смысл и свою цель в самой себе, т.е. в самом процессе созерцания(в этом отношении созерцание подобно жизни--недаром мистическое созерцание основано на мистическом единстве с Богом, т.е. определяется безосновностью и бес-цельностью, иначе говоря--самодостаточной спонтанностью), то вторая неотъемлемо связана с своим результатом, который она постепенно, творя его шаг за шагом, достигает и в котором она оправдывает себя (хотя нужно признаться, что человеческая жизнь в своей повседневности и есть поток поставленных и в той или иной мере выполняемых целей, которые важны не ради чего-то, а потому что в них и проявляется самоценность процесса жизни человека). Но, конечно, нельзя не понимать, что любая деятельность поэта или философа не является отстраненной от жизни, как часто ее понимают,--осуществляясь в жизни, она не может не быть жизненной, а поэтому, если любое созерцание стремится быть продуктивным, оно не может не быть по своему практическим.
Естественно, здесь нужно различать историческую практическую деятельность и повседневно-жизненную практическую деятельность. Философское осмысление первой активно происходило в 19 веке; в 20 же веке на первое место стало подниматься именно повседневное существование человека, изнутри которого уже и происходил выход к истории. Поэтому и неудивительно, что если Гегель в период написания "Феноменологии духа" так восхвалял Наполеона, величие его исторического значения в ходе развития мировой историии, то Хайдеггер уже концентрирует свое внимание на Dasein и das Man, на повседневной онтологии человеческой жизни. Продуктивность деятельности исторической фигуры масштаба Петра Великого, Наполеона, того же Гегеля очевидна; продуктивность же человека, погруженного в повседневный мир и не выставленного на подиум истории, требуется еще усмотреть и онтологически обосновать. В своем роде Хайдеггер как раз и осуществляет в отношении повседневного существования ту же онтологическую диалектику, которую проводил и Гегель, только делает он это на повседневно- экзистенциальной, а не всемирно-историко- логической основе. Теперь уже продуктивность выступает не атрибутом или характеристикой практической деятельности, а экзистенциальным этосом всей целостной жизни и онтологии человека. Если Аристотель признавал, что умозрительное созерцание имеет цель в самом себе, а не вне себя, то повседневное существование построено таким образом, что его продуктивность также обнаруживается человеком в самом способе своего протекания, а не в какой-либо цели, которой оно должно быть посвящено. Короче, жизнь самоценна, если жить--это уже продуктивно(впрочем, самоценность самой жизни определяется именно продуктивностью, а не пассивностью человеческого существования).
Правда, рефлексия и сознание могут разрушать эту жизненную продуктивность существования человека, внося в него негативную струю(которую ярко выразили французские экзистенциалисты), которая идет от все большего и большего признания очевидности присутствующей в человеке диалектики конечного и бесконечного. Но, может быть, трагедия и величие человеческого бытия как раз и заключается в том, что в нем продуктивное и негативное не могут обойтись друг без друга. Ведь взаимосоотнесенность продуктивного и негативного находится в том же ряду, что и экзистенциально-диалектическая взаимосоотнесенность имманентного и трансцендентного, цели и деятельности, покоя и становления, единства и самопреодоления, т.е. того, что составляет фундамент человеческого бытия. Жизненные переживания подобной взаимосоотнесенности могут быть тяжелы и трудно переносимы, но именно в них открывается та мистическая глубина человека и мира, очевидность которой доступна только через испытания собственного жизненного опыта, и никогда--через отстраненность абстрактных рассуждений. Да и сами такие переживания могут быть пере-житы, т.е. интегрированы в процесс человеческого существования только у того, кто не побоялся устремиться навстречу к самому себе; причем, путем здесь является не только философия и сознание, но любой способ жизни--если только жизнь эта развертывает себя как личностную(и тогда она уже раскроет себя и как самоценную, и как продуктивную). Поэтому у кого этой самоустремленности, находящейся всегда в состоянии незавершенности, нет, у того, может быть, есть покой и довольство, но ценой за них выступает личность человеческая, растворившаяся в мире и переставшая служить ему факелом.
Учитывая все вышесказанное и подводя определенный итог, хотелось бы отметить, что те основания немецкой философии, которые были заложены Майстером Экхартом и здесь нами рассматривались(т.е. развивающийся монизм, деятельная продуктивность, мистика жизни и мира, диалектика имманентного и трансцендентного), нашли свое наиболее, как кажется, перспективное воплощение не в онтологии безначальной Первосущности, как это было в традиции немецкой мистики; не в Абсолютности Я, наподобие фихтевского варианта; не в диалектической логике исторически становящегося мирового духа Гегеля; не в хайдеггеровском способе бытия Dasein(хотя все они, а также и некоторые другие мыслители немецкой онтологической традиции, внесли свой неповторимый вклад), а в философской антропологии Макса Шелера(развитие которой является, как кажется, актуальнейшей задачей современной философии), который смог все эти основания объединить и развить не внутри Единого, что было характерно для традиции предшествующей немецкой философии, а через идею человеческой личности, бытие которой выступало уже не ступенькой к бытию как таковому, а тем осевым центром, благодаря причастности к которому только и оказывались возможными само бытие как таковое и бытие мира.
Обсуждения Мейстер Экхарт (1260-1328)