Феноменология

Однако до этого будет уместно дать беглую и общую характеристику той радикальной гносеологической реформе, которую Гуссерль положил в основание, созданного им философского направления в свете тех приоритетов, что ставит перед собой наша работа.

Как пишет М.Маяцкий: «Феноменология предстает сегодня не только в пристрастной оценке ее основателя, но и сама по себе "философией бесконечных задач",и в этом своем бесконечном замахе некоторой конечной ,"последней" идиомой Европы и двадцатого века как ,быть может, последнего века Европы.»(Э.Гуссерль. Начало геометрии. М.1996.стр.248.) "Пристрастная оценка", о которой говорит Маяцкий, может быть понята через то, что Гуссерль оценивал будущее, созданного им феноменологического проекта, как наступление совершенно новой эпохи человеческого знания, в которой, наконец-то, найдут свое разрешение предельные вопросы о смысле нашего бытия. Мотивами подобной претензии выступают переосмысление Гуссерлем оснований действенности мышления, что оказывается возможным вскрыть и проанализировать через осуществление феноменологической редукции, которая в феноменологии становится новым органоном сознательного понимания бытия. Редукция означает воздержание от использования в философском размышлении всякого, до конца не осознанного, суждения. Впервые предложенная Декартом, в работах Гуссерля она прорабатывается как всесторонне развитый метод нового способа мыслить. Будучи практикуемым, этот способ мыслить по-новому, позволяет Гуссерлю говорить о бесконечных задачах, стоящих перед феноменологией, и в то же время усматривать серьезный кризис в системе традиционного европейского знания. «Чтобы преодолеть этот кризис, необходимо, согласно Гуссерлю, осуществить радикальное открытие не раз уже предчувствованной чистой субъективности и показать ее в ее активности конституирования прежде всего наглядного реального мира, в котором мы живем, мира существующего только для сознательных субъектов, а также мира, созданного только на ответственность монад», - отмечает Ингарден.("Феноменология искусства"М.1996.стр.208.)Отсюда Гуссерлем выдвигается требование опереться на феноменологию как «на знание об этой субъективности, знание, которое может открыть не только последний исток любого знания, но и исток объективного, реального мира (в котором мы живем), и надстроенного над ним мира физики и мира культуры, и которая может, наконец, выявить смысл и границы правомочия всего процесса объективизации-процесса предельно исторического». (там же стр.209.)

Можно достаточно скептически отнестись к претензии Гуссерля рассчитывать на феноменологию как на будущую универсальную всеобъемлющую науку, однако нельзя не признать, что сама феноменологическая теория держится на глубоко обдуманных условиях данности сознания в его отношении к миру. И вот это обдумывание открывает мыслящему взору совершенно иную перспективу, нежели ту которой мы обычным образом попривыкли располагать. Мы назовем эту перспективу движением вперед через Возвращение к бытийному началу с уяснением всей реально-существующей проблематичности и самого этого движения и того, что нас ждет впереди. Если есть само начало, то есть и его завершение, которое связано с началом некой историей. Что это за история нам и надо попытаться понять. Впрочем, то, что проблема обретения и возобновления начала знания является главной темой феноменологии, из-за заслоняющих ее напластований само, видимо, сейчас нуждается в доказательстве. Между тем лозунг «назад к вещам» был выдвинут Гуссерлем почти сразу же вместе с пониманием открытия им нового философского дискурса. Ингарден, вспоминая этот период, пишет: «Тем, что объединяло слушателей его философии, был новый стиль философствования: величайшая обстоятельность анализа весьма конкретных явлений или состояний вещи, умение постепенного устранения мысленного расстояния до предметов исследования, сближение с тем, что анализируется, и наконец, умение показать наглядно в анализе то, что пока не было понято, и что в начале осмысливалось весьма смутным образом, и выявить именно для данного предмета или типа предметов существенные черты… Этот лозунг «возвращение к вещи» - после долгого периода либо исторических, либо даже систематически проводимых дискуссий при помощи воспринятых из философских книг готовых понятий - объединял молодых людей с помощью метода, каким Гуссерль философствовал в своих книгах, в лекциях и на семинарах». (Феноменология искуства. стр.200-201.)Здесь, однако, проблема начала вещи носит еще весьма прикладной и экстенсивный характер. Позже в «Кризисе европейских наук» все обстоит гораздо сложнее, в нем и впервые дается показывание работы исторического времени, которую Хайдеггер позже назовет забвением бытия. Забвением, что принуждает нас понимать мир антифеноменологическим образом. Может показаться, что разбирательство Гуссерля со значением европейских наук, состояние которых подвергается философской критике, есть сама по себе достаточно частная феноменологическая рубрика, однако обращение к математизации универсума Галилеем - это лишь стартовая площадка темы, которая под хайдеггеровским названием «существо техники» может сделаться ведущей для понимания всего нынешнего состояния человечества, и указания на его предельные перспективы. Конечно, наука и техника во времена Гуссерля уже начали вызывать теоретические подозрения. «Однако для Гуссерля, как известно, критическая значимость такой ситуации обязана не столько какому-то эпистемологическому конфликту, присущему внутреннему развитию соответствующих наук, сколько разрыву между, с одной стороны, теоретической и практической деятельностью науки на самой вершине ее прогресса и достижений и, с другой, ее смыслом для жизни и возможность ее переноса на всю совокупность нашего мира. Это освобождение науки от собственных устоев в Lebenswelt и от субъективных актов, эти устои сформировавших, остается, бесспорно, необходимым условием ее достижений; но в ней заключена и угроза объективистского отчуждения, способного скрыть от нас учреждающие основания и сделать их чуждыми и недоступными. Это затемнение, являющееся так же и технизацией и предполагающее «наивность высшего порядка» отныне безответственного ученого, разрушило одновременно и «великую веру» наук и философии в самих себя; оно превратило мир в «непонятный». Осознать истоки означает в то же время сделать себя ответственным за смысл науки и философии; это означает довести его до ясности собственной «наполненности»; это означает быть в состоянии отвечать за него, исходя из всей совокупности нашей экзистенции». (Гуссерль/Деррида. Начало геометрии. М.1996.стр.18-19.)

В своих поздних работах Гуссерль неоднократно говорит о том, что нам необходимо изменить сам ход человеческого знания, поскольку, в исторически сложившимся порядке, оно следует неправомерной логике замещения результатами, уже полученных выводов и состоявшихся, опытов самого реального вывода и действительного опыта мысли. И эта укоренившееся в сознании тяжело устранимая установка на фоне судьбы западного человечества в итоге и дает повод Гуссерлю заговорить о его кризисе и оценить такое положение как состояние в опасности, требующее решительного преодоления. В этой связи критика всего корпуса западных объективных наук, ответственных за наше полагание « картины мира», представляет собой принципиальный пример феноменологии в ее работе и действии. Во всяком случае, именно здесь схватывается движение технизации, начавшееся, конечно, задолго до Галилея и, как будет показано ниже, задолго даже до греков. В связи с технизацией Гуссерль говорит о том, что математизированный Галилеем Универсум природы в своей искусственной абстракции подменил и подмял под себя наш подлинный жизненный мир, из которого такая абстракция только и могла появиться, и в этой неосознанной подмене состоялась фатальная деградация смысла истины и обоснования знания, превращаемого в голую технику и методологическую манипуляцию формулой. Отмечаемый Гуссерлем кризис, как уже говорилось, созвучен тому, что Хайдеггер называет судьбоносным забвением бытия в нашей истории. В терминах отчуждения данная тенденция может быть записана даже и так: «Это закрепление социальной деятельности, это консолидирование нашего собственного продукта в какую-то вещную силу, господствующую над нами, вышедшую из под нашего контроля, идущую вразрез с нашими ожиданиями и сводящую на нет все наши расчеты, является одним из главных моментов во всем предшествующем историческом развитии.»(Маркс К.Энгельс Ф. Избранные произведения в 3-х томах. Т.1.Политиздат 1980 . стр. 26.) Но как прописано отчуждение нашей деятельности в феноменологическом дискурсе? Мы коснемся в этой связи конкретного положения дел с объективными науками Нового времени.

Вот цитата по этому поводу: « В высшей степени важно подчеркнуть, что уже Галилей осуществил замещение единственно реального, опытно воспринимаемого и данного в опыте мира - мира нашей повседневной жизни миром идеальных сущностей, который обосновывается математически. Это замещение было воспринято его последователями и физиками последующих столетий…

Роковое упущение Галилея заключалось в том, что он не обратился к осмыслению изначальной смысловой процедуры, которая, будучи идеализацией всей почвы теоретической и практической жизни, утверждала его в качестве непосредственно чувственного мира (и прежде всего в качестве эмпирически созерцаемого физического мира), из коего и проистекает мир геометрических идеальных фигур. То, что дано непосредственно, не стало предметом размышления, не стало предметом размышления то, как в свободном фантазировании из непосредственно созерцаемого мира и его форм создаются, правда, в качестве лишь возможных, эмпирически-созерцательные и отнюдь не точные формы; какова мотивация и какова та новая процедура, которая впервые собственно и предполагает геометрическую идеализацию. В воспринятых геометрических методах эти процедуры уже не были жизненными, тем не менее сознательно завышался внутренний смысл точности, характерный для осуществленных методов, до уровня теоретического сознания.» (Э.Гуссерль ’’Философия как строгая наука’’. Новочеркасск 1994. стр. 86-87.) Что-то принципиально важное, но еще не дающееся нашему овладению самим приемом «замещения» схвачено в этих нескольких замечаниях. И нам обязательно нужно будет вернуться к ним несколько ниже, когда почва для их анализа окажется достаточно подготовленной. А для этого следует вплотную приблизится к разбору того, что же дано непосредственно, то есть изначально, или каково первоначало знания вообще. Так стоящий вопрос, возможно, должен вести в глубину столетий к самому началу истории, но важно понять и то, что это начало только с одной стороны так далеко от нас, с другой же оно всегда рядом, и нужно только усилие медитации, чтобы увидеть через что можно войти в его по-настоящему царственные чертоги. Исторически опытом подобного усилия, и Гуссерль это вполне признает, мы обязаны философии Р.Декарта.

Именно Декартом выявляется проблематичное отношение человека со вселенной как части и целого. Человек-часть вселенной, но он парадоксальная ее часть. Вся вселенная дана мне как результат моего собственного мышления, и тут мы не можем выйти за свои пределы или за границу сферы своего же сознания. Но внутри этого представления есть представление меня самого как части этого целого, соотносимого с его другими частями. Вот проблема, которую нужно принять. Для такого принятия, конечно же, нужна радикальная редукция, способная признавать весь парадокс субъективности. Радикальная редукция здесь имеет дело со словом солипсизм – почти ругательным в философии понятием, обозначающим убеждение, согласно которому единственно существующим является только субъективное «Я» и содержание его сознания. А между тем Декарт дошел до принятия этого положения через свое требование усомниться во всем, в чем я до конца не уверен и открыл, что в этом одном я не могу усомниться. Позже Шопенгауэр скажет: «Мир есть мое представление»: вот истина, которая имеет силу для каждого познающего существа… Если какая-нибудь истина может быть высказана a priori,то именно эта, ибо она - выражение той формы всякого возможного и мыслимого опыта, которая имеет более всеобщий характер, чем все другие, чем время, пространство и причинность.… Все, что принадлежит и может принадлежать миру, неизбежно отмечено печатью этой обусловленности субъектом и существует только для субъекта. Мир есть представление». ( А. Шопенгауэр. Мир как воля и представление. М. 1992. стр.54.) Значимость солипсической темы в качестве принципа рассуждения для подлинной гносеологии вообще трудно переоценить, и, пожалуй, именно у Гуссерля с ней связаны наиболее проблематичные отношения. П.Рикер пишет: «Как следует из многочисленных маленьких неизданных рукописей периода 1907-1911гг., у истоков феноменологического вопроса находится настоящий кризис скептицизма: между «переживанием сознания» и объектом вырыта, кажется, целая пропасть: «Как оно может превзойти самого себя и постичь свой достоверный объект?» Этот вопрос повторяется в тысяче разных форм в рукописях этого периода. Феноменология рождается именно под угрозой настоящего солипсизма, настоящего скептицизма». (Феноменология эстетики. стр.236.) При этом угрозу солипсизма важно в итоге не просто отбросить как некое надвигающееся безумие, но ее нужно преодолеть принципиальным удержанием самой этой сущностно - достоверной темы «Вот почему теоретически-познавательная редукция появляется как исключение трансцендеции, отступление в имманентность. В эту эпоху ограничительный характер редукции несомненен…Но в то же время утверждается ясное видение цели: найти отношение к трансценденции как «внутреннее свойство феномена», схваченного в своей имманентности». (Там же.)

Итак, проблема солипсизма, одновременно могущественного и ничтожного, проблема, которая проговаривается только с огромным трудом, поскольку здесь весь наш опыт и сам язык оказывают огромное сопротивление к уяснению что же это такое. Как было сказано нашим прародителям в раю: будете как боги,- так и стоит это себе представлять. Абсолютный Бог по существу не имеет иного бытия кроме Себя, но человек, неким образом наследуя от Абсолюта маленькую искру света, даже через нее (ведь она оказывается точкой всего его внутреннего сосредоточения) усваивает подобную диспозицию, поскольку Абсолют не делится на части как кусок угля, а сохраняет свою природу в каждой из своих частных частиц. Однако интуицию этого обстоятельства изложить некоторым доказательством достаточно трудно, оно или понимается, или не понимается ни через какие доводы. Шопенгауэр говорит, что тезис о мире «как моем представлении» истина для всех живущих существ, но идея этой истины, по его словам, проявляется только начиная с Декарта, который использовал, впрочем, солипсизм только как методологический прием достижения предела сомнения. Декарт и в самом деле довольно быстро покинул затем эту проблематичную почву внутреннего опыта, обнаружив, наряду со своим cogito, превышающего его, божественное существование. За эту торопливость его и будет упрекать впоследствии Гуссерль, говоря, что тот преждевременно расстался с открытой самим же собой феноменологически-трансцендентальной сферой как единственной достоверно-истинной для нас реальностью. Реальностью с коей мы на самом деле (хотя в естественной установке сами этого не знаем) никогда не прощаемся. Наоборот все, что способно для нас проявится, реализоваться, свершится, конституируется и производится внутри этой сферы. Иными словами по ту сторону субъекта нет никаких уже готовых вещей, интенциональность сознания способна иметь дело только с феноменальной предметностью. Но как все же не смотря на это сознание преодолевает себя, выходя к вещи, не есть ли сама вещь как понятие в своей собственной косности результат некого нашего глубочайшего заблуждения? Что за реальность существует вне нас, если границу собственной субъективной вселенной человек не может пересечь никаким усилием, подобно тому, как нельзя пересечь границу вселенной космической, лети к ней даже на самом быстром звездолете, который только можно представить? Но как тогда возможны внешние сознанию вещи? Что значит отрицать или склоняться к тому, что вне нас должен существовать мир как ноумен? Все эти вопросы делают желательным ( в связи с феноменологией) обращение к наследию Канта, который в своей философии, одним из немногих, достиг фундаментальной интуиции значения субъективности. Это будет тем более поучительно, что хотя Кант неоднократно и критикуется Гуссерлем, у последнего с ним воплощаются довольно глубокие связи. Быть может отступление к Канту может показаться слишком затянутым, но, как таковая, проблема существования внешней сознанию вещи стоит потраченного на нее времени.

Учение о пространстве и времени как об априорных формах нашей субъективной чувственности, согласно которому субъект не определен по отношении к вещи, но сама вещь определяется формальными условиями нашего чувственного представления, причем так, что дело мы в состоянии иметь только с явлением вещи, а то, как она существует сама по себе, нашему познанию недоступно, - вот то, что задает совершенно исключительную позицию Канта в истории философии вообще. Исключительность позиции Канта, выражается в его известной славе агностика, и мало найдется таких мыслителей, что смогли бы полностью разделить с ним принятие концепции вещи в себе, согласно которой мы лишены первичной подлинности своего опыта в отношении действительно вне нас существующего мира. Наоборот практически все как угодно критиковали это учение. Такая реакция вообще-то понятна: ведь что это значит, отнять у человечества право жить в значимо-самосущем для себя мире, причем без всякой возможности когда-либо такую его значимость в нем обрести, как не издевательство над самой сутью познания? При этом на время забывают о том, что никто иной, как Кант именно опыту остался верен настолько, что даже ограничил все метафизические притязания разума, как не располагающего действительным опытом. Хотя как, однако, понимать эту верность, если это второе условие критического мышления, не менее ущемляет человеческое право на знание того, что его законно в метафизике касается, чем первое ограничение в чувственности. Короче, обида у нас на Канта имеется, но может быть дело вовсе не в его философии, а действительно в наших непомерных амбициях. Пусть кто-нибудь возьмется сам предоставить свое учение о пространстве и времени, так чтобы из него вытекало объяснение принципов и законов человеческого познания, и тогда он поймет, что даже сама попытка задуматься о двух этих ключевых условиях нашего проживания в мире, требует неимоверных усилий и колоссального абстрагирования от всего якобы привычного и самопонятного.Такое абстрагирование предполагает затронутость некой изначальной диспозицией, из которой время и пространство будут выведены как от нее отвлекаемые. Трудность этой диспозиции заключается в том, что вне пространства и времени нами ничего реально промыслено быть не может. Однако, не смотря на это, в нее все же необходимо проникнуть. Такое проникновение, по нашему мнению, и реализуется первым положением «Критики чистого разума», проблематичность которого нам предстоит испытать, а важность его оценить. В переводе Лосского интересующие нас фразы звучат так: «Каким бы способом и какими бы средствами ни относилось познание к предметам, во всяком случае, непосредственное отношение к ним оно получает в наглядном представлении, к которому, как к средству, стремится всякое мышление. Наглядное представление существует только тогда, когда предмет нам дан; а это в свою очередь возможно [по крайней мере, для нас, людей] лишь вследствие того, что предмет известным образом действует на душу. Эта способность (восприимчивость) получать представления вследствие того способа, каким предметы действуют на нас, называется чувственностью. Следовательно, посредством чувственности предметы нам даются, и только она снабжает нас наглядными представлениями, но мыслятся предметы посредством рассудка, и из рассудка возникают понятия. Тем не менее всякое мышление должно в конце концов прямо или косвенно [посредством известных признаков] относится к наглядным представлением, следовательно, у нас к чувственности, потому, что иным способом ни один предмет не может быть нам дан.» ( И. Кант. «Критика чистого разума». С-Пб.1993. стр.49.)

Исходить из одного чистого разума - это не значит утверждать, что помимо него нет ничего другого (Кант этого не допускает), но это другое может быть названо единственно через самоизоляцию разума и сверх него. И только если такое называние состоялось, можно считать, что разум действительно стал неким данным основанием системы критики. Изолированный разум в первоположении назван Кантом «душой», за иным разума оставлено называние предмет.

Резонным будет предположить, что в самом начале (то вследствие чего возможны сами представления) нам должно говориться о действии на душу вещи не феноменальной, но так как она есть в себе. Обращение к этой ноуменальной инстанции, о которой мы ничего не в состоянии знать, обязано быть лишь негативным, но тут оно по необходимости отклоняется от этого обязательства. О вещи в себе говорится, что она действует, причем даже действует известным образом, на чувственность души. Возбужденная чувственность вызывает отклик на действие вещи в ощущении. От ощущения резонно умозаключать к восприятию собственно самой вещи, как к его ближайшей причине, то есть к тому, что представляет ее самосущий предмет сам по себе. Обычным образом мы именно так и поступаем, в силу как раз известности образа действия на нас совершенно реально-наличных вещей. Но ведь Кант то свидетельствует как раз об обратном, - умозаключать от ощущения к вещи самой по себе (хотя это и ближайший ход нашей жизненной практики) повода у нас никакого и нет. (Потому-то такое странное построение фраз в, интересующих нас положениях, им использовано) То определение чувственности, которое он предлагает, не имеет ничего общего с расхожим психологизмом из естественной теории чувственного познания. Кантовское наглядное представление (восприятие, созерцание, воззрение и т.д.) тут вовсе не процесс (адекватного) отражения предметов внешнего мира в совокупности их конкретных свойств и составных частей при непосредственном их воздействии на, так называемые, рецепторные зоны чувственных анализаторов.Ощущение у Канта имеет совсем иное определение, нежели то к которому мы привыкли благодаря наукообразным установкам курса общей психологии. Кант пишет: « Действие предмета на способность представления, поскольку мы подвергаемся влиянию его, есть ощущение». (К.Ч.Р. ук. Соч. там же.) Оказывается, вовсе не на чувственно-рецептивные телесные зоны действуют вещи, а на представления как на способность души. Сказать по-другому, значит извратить суть проблемы, но из сказанного так следует, что явленным для нас предмет оказывается только через представляющую способность, которая реализуется через захват созерцанием эффекта самоускользания вещи самой по себе. Но способны ли мы, однако, если не пустится вослед исчезновению собственно вещи, ради ее возвращения, то хотя бы посмотреть ей вослед?

Приведем затронутую выше кантовскую мысль в полном объеме и проследим, во что же она разворачивается. Итак, второй и третий абзацы первого параграфа «Критики…»: «Действие предмета на способность представления, поскольку мы подвергаемся влиянию его, есть ощущение. Те наглядные представления, которые относятся через посредство ощущения к предмету, называются эмпирическими. Неопределенный предмет эмпирического наглядного представления называется явлением.

В явлении то, что соответствует ощущениям, я называю материей его, а то, благодаря чему многообразие в явлении может быть приведено в порядок в известных отношениях, я называю формой явления. Так как то, в чем ощущение могут быть приведены в порядок и в известную форму, само не может быть опять ощущением, то хотя материя всякого явления дана нам только a posteriori, форма для них целиком должна находится готовой в душе a priori и потому может быть рассматриваема отдельно от всякого ощущения.»( там же стр.50.) Возможность отвлечь друг от друга в явлении его материю и форму есть решающая и ключевая процедура анализа, обеспечивающая условия всей кантовской критики разума. Аргументация в пользу законности самой этой процедуры дана здесь сразу за ее постулированием, очень сжато, но при этом достаточно убедительно. Однако, поскольку речь здесь идет ни много, ни мало как о, еще не сформулированном, но уже решенном, провозглашении пространства и времени исключительно субъективными условиями нашего существования, доказательств в пользу своего априоризма от Канта потребуется еще не одно. Прежде чем привести только некоторые из них, чисто схематическим пересказом закончим изложения того вывода, что обретает Кант своим первым параграфом.

Возможность в явлении различить его материю и форму, позволяет рассматривать форму представления в чисто трансцендентальном и доопытном смысле, который является источником априорных синтетических суждений (как необходимого и обязательного для всего человечества знания). Отсюда должна существовать наука об априорных принципах чувственности, которая получает название «трансцендентальной эстетики». Именно к изложению ключевых положений этой науки Кант и намерен теперь приступить. «При этом исследовании окажется, что существуют две формы чувственного наглядного представления, как принципы априорного знания, именно пространство и время, рассмотрением которых мы займемся теперь».(там же.стр51.) Итак, априорность пространства и времени, условия которых принадлежат способностям души, но никак не оказываются фактом самоданного мира, - вот тот преткновенный камень, положенный во главу угла кантовского домостроительства, что требует от нас тут осмысления своей философской проблематичности.

Представить себе, что не мы сущностно обусловлены пространством и временем, но, наоборот, это они сами могут быть лишь через нас, действительно довольно непросто. Но для Канта в этой сложности нет никакого противоречия. Так в «Пролегоменах…», одной из целей которых было доказательство необходимости для знания принципов именно своей философии, Кант пишет: «Что, несмотря на действительное существование внешних вещей, о множестве их предикатов можно сказать: они не принадлежат к этим вещам сами по себе, а только к их явлениям, и вне нашего представления не имеют никакого собственного существования, - это было еще задолго до времен Локка, но в особенности стало после него общепринятым и признанным мнением. Сюда принадлежат теплота, цвет, вкус и пр. А что я по важным причинам причислил к простым явлениям сверх этих и остальные качества тел, называемые первичными, как то: протяжение, место, пространство вообще (непроницаемость или материальность, форма и пр.),- так не допускать этого нет ни малейшего основания, и как тот, кто признает, что цвета суть не свойства предмета самого по себе, а только видоизменение зрительного чувства, не может называться за это идеалистом, так и мое учение не может называться идеалистическим за то, что я считаю не одни эти, но даже и все свойства, составляющий созерцаемый образ тела - принадлежащими только к явлению; ведь существование являющийся вещи через это не отрицается, как в настоящем идеализме, а показывается только, что мы посредством чувств никак не можем познать этой вещи, какова она есть сама по себе». (указ. соч. стр.60-61.) На это вообще-то стоит ответить, что одно дело отвлекать от вещи ее, действительно воспринимаемые в качестве производных, свойства, признавая их необъективными, но совсем другое дело лишать ее всех самих по себе сущностных объективных свойств. Однако каковы те важные причины, на которые ссылается Кант? Их он приводит несколько выше: «Если бы в нашем созерцании должны были представляться вещи так, как они существуют сами по себе, тогда не было бы совсем никакого воззрения a priori, а было бы только эмпирическое; ибо то, что содержится в предмете самом по себе,- я могу узнать только тогда, когда он у меня налицо, когда он мне дан. Правда и тогда непонятно, каким образом воззрение настоящей вещи позволяет мне познать ее самое в себе, - так как ведь не могут же ее свойства перейти в мое представление... разве, что только допустить вдохновение».( там же.стр.49.) Далее следует указание на аподиктическое всеобщее знание, каковым является математика и естествознание, и которое без идеи априорности созерцания действительно объяснить невозможно. Помимо этого довода Кантом приводятся еще целый ряд, подобных ему, демонстративных показываний множества иных несуразностей, которые непосредственно должны вытекать из допущения, будто бы вещь в себе нам дана непосредственно. (Здесь с одной стороны мы впадаем в приписывание вещам в себе умопостигаемых нами свойств, что нелепо, хотя бы из-за антиномий разума, или же ввергаемся в другую крайность эмпиризма, через который невозможно никакое знание.) Эти построения внушают доверие, но то главное, что Канту необходимо отстоять любою ценой, сосредоточено несколько в стороне от этой борьбы за доказательство необходимо априорной природы теоретического знания. Вызов всего, претендующего на свою в себе открытую значимость существования, Кант принимает под видом, уже выше затронутого, упрека себя в идеализме. Вот в этом споре (внешним образом выдающего себя в качестве чисто партийного) вызванная в своей обращенности к миру неким титаническим усилием, кантовская мысль должна или устоять или погибнуть.

Вот как звучит тезис, что мы сейчас хотим по этому поводу обсудить: «Идеализм состоит в утверждении, что существуют только мыслящие существа, а что остальные вещи, которые мы думаем воспринимать в воззрении, суть только представления мыслящих существ, не имеющие вне их на самом деле никакого соответствующего предмета. Я же, напротив, говорю: нам даны вещи в качестве находящихся вне нас предметов наших чувств, но о том каковы они могут быть сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, т.е. представления, которые они в нас производят, действуя на наши чувства. Следовательно, я признаю во всяком случае, что вне нас существуют тела, т.е. вещи, хотя совершенно нам неизвестные, но о которых мы знаем по представлениям, возбуждаемым в нас их влиянием на нашу чувственность и получающим от нас название тел, название, означающее, таким образом, только явление того для нас неизвестного, но тем не менее действительного предмета». (стр.60)

Здесь нам важно понять на каких основаниях Кант употребляет само слово «вещь»? Под вещью как таковой, отличая ее от мыслимого образа, мы ближайшим образом подразумеваем некое тело. Сам Кант говорит «тела, т.е. вещи». К понятию же тела аналитически априорно, следуя примеру именно Канта, принадлежит предикат протяженности, отвлечь который от тела можно лишь лишив само это слово всякого права на употребление. Но почему философ говорит именно «вещь», а не изобретает для своих целей некий иной, чисто специфический термин? Посвятивший значительный период своей жизни анализу философских понятий, столь внимательный к их применению, что на страницах «К.ч.р.» вынужден даже давать советы по правильному использованию того или иного слова, Кант не дает нам повода усомниться в продуманности своего выбора. Как мы вскоре увидим, именно на нем и затягивается тугой узел проблемы всякого человеческого представления. С точки зрения епископа Беркли, единомыслие с которым Кант всячески опровергает, вне нашего сознания может находиться только нечто по своей природе духовное, всякий же, поставляемый чувствами, опыт протяженной субстанции (в ее противопоставленности субстанции мыслящей) есть мнимая величина, оказывающаяся результатом некой иллюзии. Диктующая нам свои законы, неподатливая для нашей мысли, жестокость вещественно-материального мира принципиально восстает против сведения себя к простой иллюзорности. Но борющийся против Беркли, Кант вовсе не на стороне самовластия природы, субъективизм его собственной философии даже на порядок выше, чем берклианский. И если бы в «Критике чистого разума» для референции ноуменальной инстанции вместо слова «вещь» фигурировал ее репрезентант как «нечто неизвестное=Х», то это стало бы очевидно и для невооруженного взгляда, поскольку тогда бы во всех учебниках философии писали, что Кант учил о нахождении вне человека только «Ничто его собственного незнания». По сравнению с подобным учением идеализм Беркли показался бы нам родным и понятным, интерпретация Канта полностью же стала абсурдной, поскольку привела бы к субстанциализации негативного называния ноумена. Понятие «вещи в себе» нельзя заменить так же и чем-то аналитически подразумевающим не протяженное, а духовное содержание, так как тогда весь тезис против реалистического идеализма так же звучал совершенно нелепо. Остается только именно тот термин, который Кант и использовал. Но только ли в этом причина? Видимо, нет, наше размышление все еще слишком поверхностно для того, чтобы вникнуть в более важные обстоятельства, из которых исходит кантовская философия. Для углубления в проблему задумаемся о том, по каким причинам Беркли так ополчился именно на протяженную сущность, по словам Канта, даже не обратив никакого внимания на время?

Для более развернутого понимания кантовской «Критики…» процитируем фрагмент из ее первого издания, относящийся к четвертому паралогизму психологической идеи: «Мы имеем полное право утверждать, что непосредственно может быть воспринято только то, что находится в нас самих, и что только мое собственное существование может быть предметом непосредственного восприятия. Следовательно, бытие действительного предмета вне меня (если понимать под этим выражением ноумен)никогда не может быть дано прямо в восприятии, но может быть только присоединяемо мыслью или умозаключаемо, как внешняя причина в дополнение к восприятию, составляющего модификацию внутреннего чувства .Поэтому Декарт совершенно правильно ограничивал всякое восприятие в тесном смысле слова одним лишь положением я(как мыслящее существо) есмь. В самом деле, так как внешний мир не находится во мне, то, очевидно, он не может встретиться в моей апперцепции, а, следовательно, и в моих восприятиях, которые, собственно, представляют лишь определения апперцепции». ( там же стр.242.) Это противоречие и усваивает тот идеализм, что порицается Кантом, полагая его в основу своих базовых гносеологических интуиций, которые, впрочем, вовсе не имеют своего происхождения в наивной мечтательности, но, наоборот, затрагивают нечто внутри нас ключевое и непреодолимое, и именно от этого «нечто» начинаются и расходиться в разные стороны все пути философии.

Как таковые материальные тела для меня существуют из-за того, что у меня самого есть тело. Только потому, что я имею во внутреннем чувстве отношение к своему эмпирическому телу, которое в одном предметном измерении соположено с иными телами, я имею отношение своего внутреннего чувства и к этим иным предметным телам. Отсюда решающей темой для обсуждения проблемы существования внешнего мира может стать вопрос о моем отношении к собственному телу, которое как раз никогда и не оказывалось в философской традиции чем-то наглядно представленным. Более того, сам факт того, что у человека есть тело, требующее осмысления, противоположного всякой естественной его физиологизации, в истории мысли радикально репрессирован. А между тем, отношение меня с моим телом, хотя и должно быть признанно поначалу отношением разнородных инстанций, имеет в себе априорную связанность единства протяженного и мыслимого, неопровержимо засвидетельствованную любым моим действием. Связь эта, однако, остается полностью неосмысленной, и более того даже мало кто замечает здесь хоть сколько-нибудь важную философскую тему. Однако, нерешенная, а попросту вытесненная в бессознательное мысли проблема всегда воздает нам за нежелание знать то, в чем она состоит патологией собственной мысли.

Беркли относительно Канта был назван выше родным и понятным именно потому, что его аргументация сополагет мышление и существование в одно интеллигибельно-достоверное измерение. Такое сополагание является принципиально необходимым для интуиции истины, поскольку в нем проблема существования материального мира становится онтологически разрешимой, исходя из первичной достоверности мышления относительно предметно-вещного бытия. Пространственный мир объявляется неподлинным, однако понимание необходимого силового упорства последнего вовсе не оказывается при этом достигнутым.

Кант пишет следующее: «Конечно, само пространство, вместе со всеми явлениями в нем, как представлениями, находится только во мне, но все же в этом пространстве реальное содержание или материал всех предметов наглядного представления дан действительно и независимо от всякой фантазии; при этом невозможно, чтобы в этом пространстве было дано что-либо вне нас (в трансцендентальном смысле), так как само пространство не существует вне нашей чувственности.»( там же. стр.246.) Пространство (Кант не говорит просто: представление пространства, что было бы совершенно банально) со всеми явлениями находится только во мне. Это не противоречащее, строго доказанным построением кантовской теории утверждение, звучит, однако, несколько странно, и для того, чтобы освоить его мы должны еще раз припомнить те самые первые положения «Критики…», что выше нас озадачили. Если пространство находится в нас, то где тогда сами мы? Ноумен действует на душу извне нее самой, но как мы можем представить себе эту оппозицию без условий пространства? Стоит ли вообще пытаться представлять наглядно то с чего Кант начинает свою книгу? Представляет ли он сам то, что таким образом излагает? Но ведь: «Кроме пространства, нет ни одного другого субъективного и относящегося к внешнему миру представления, которое могло бы считаться a priori объективным.»(там же.стр.55.)

Пока, что единственное, что мы в состоянии сделать со всеми этими вопросами, так это задуматься о способности наглядного представления как таковой. Ведь именно слово Anschauung правит бал во всем этом, так затрудняющем нас, рассуждении. Ведущей же рубрикой для освоения этого слова оказывается тема пространства.

Кант делает замечание Беркли в том, что тот в своих построениях не обращает внимания на время, однако у него самого сведение времени, пусть и к внутреннему, но все же наглядному представлению, не может обойтись без признания необходимости наличия интуиции пространства для всякого временного полагания. Сошлемся здесь хотя бы на рассуждение «Опровержение идеализма» в разделе об аналогиях опыта, где говорится, что время без внешнего пространства время неопределимо. Анализируя время, Кант умудряется совершенно не замечать, что у него есть прошлое, настоящее и будущее, и по большому счету само время оказывается у него просто как бы четвертым (подлежащим трем остальным) пространственным измерением. Это утверждение мы постараемся понять сейчас совершенно буквально, примерно так же, как буквальным оно оказывается в теории относительности Эйнштейна, существенно изменившею ту классическую картину мира, что во времена Канта, видимо, считалась в своей прочности неизменной.

Известно, что именно метаматематический аппарат многомерных геометрий, развитый Лобачевским, Гауссом и Риманом, как раз и позволил Эйнштейну сформулировать те самые положения, что в начале века оказались настоящей сенсацией для нашего знания об окружающем мире. Для того чтобы дать представление о четырехмерной геометрии, иногда, предлагают обдумать следующую ситуацию: представить себе плоских существ, которые могут воспринимать только двухмерное пространство, не имея о перпендикулярном к своей плоскости измерении никакой непосредственной интуиции. Третье геометрическое измерение будет для этих созданий настоящей загадкой, о которой они (постоянно в своем опыте наталкиваясь на следствия из этого измерения) станут безуспешно вопрошать, так и не имея возможности увидеть, что же это такое. После того как бедственное положение плоских бедолаг станет в достаточной мере обдуманным (пусть этот мысленный эксперимент во многом условен, он вполне осуществим, хотя бы через наглядность для нас планиметрии, отвлекающейся от третьей оси пространственных координат), нужно поставить на их месте себя самих. Только то, что для плоских существ есть пространственное измерение вертикали, для нас самих оказывается измерением времени. Задержимся ненадолго на этой достаточно поучительной аналогии.

Собственно говоря, наглядным статусом внешнего представления для двухмерных созданий может иметь лишь многообразие плоскости. На перпендикуляре к этой плоскости (мы здесь признаем, что в условиях своей жизни эти твари должны осуществлять, имеющее вертикальный вектор перемещение, хотя возможность и результаты этого перемещения будут для их мира иметь совершенно иное значение, нежели для нас) все это многообразие может быть сведено лишь к точечному (интенсивному) моменту. Действительно плоскость относительно своей вертикали есть только точка. Двигаясь относительно этой вертикали, наши поверхностные прилипалы будут иметь некий внутренний (интенсивный) опыт последовательности прохождения таких точек, поскольку внешнего вертикального чувства они лишены. Эту последовательность они тоже будут представлять в виде линии, но только посредством метафоры, как и мы с вами говорим ,что время –это линия последовательных точек Теперь, хотя в нашем трехмерном пространстве такую линию провести невозможно. Здесь вообще интересно обдумать условия науки, искусства или философии в этом двумерном мире, бьющегося над загадкой третьего топологического измерения. Для этого мира даже стоит предположить особую форму религии, поскольку отнятие двухмерной сущности этих существ от плоскости, у них должно означать то же, что в нашем мире распрощание души с телом. Однако, оставим эти фантазии, а лучше отметим, что не только двухмерное пространство может быть спроецировано в виде точки его уровня в третьем к нему измерении, но и трехмерное в виде момента Теперь относительно четвертого (нам непосредственно недоступного) геометрического направления. Через такое представление мы, наконец, отчасти поймем, почему в теории относительности время буквальным образом фигурирует именно как четвертое измерение пространства. Но важно так же оценить и то, что те краткие характеристики времени, что мы сейчас при такой его интерпретации набросали, и есть, собственно то, что и считает Кант внутренним чувством наглядного представления, имеющего, пусть и не интуитивно-внешнею, но все же пространственную природу.

Отсюда следует, что принципиального разграничения анализа времени и пространства у Канта не реализуется. Как (в открытой форме) не реализуется вопрос о собственной истине самого времени. И если пространство есть вообще стихия внешнего, а значит отчуждающего отношения к своему бытию, то раскрытие для человека внутренней тайны времени, возможно, в состоянии обернуться для нас таким порядком, в котором все в чувстве будет освящено внутренним светом, относительно которого, вовне этого света для истины не будет ничего интересного. Затронутый тут вопрос о возможном топологическом анализе времени будет в дальнейшем подлежать разработке во второй главе этой работы, и хотя бы, поэтому будем полагать, что уделенное сейчас внимание Канту не было ни случайным, ни бесполезным. Но сейчас пора возвращаться к современным феноменологическим экскурсам.

Как бы там ни было, априоризм Канта дает ему возможность избежать субъективной относительности в утверждении существования мира, не смотря на его данность лишь в качестве только явления, поскольку таковая его явленность обеспечена общезначимыми, безотказными и принципиально необходимыми законами конституирования феноменальной (соразмерной с сознанием) сущности наглядного представления. Этот мотив будет усиленно эксплуатироваться Гуссерлем через упор на именно законосообразность, то есть всеобщую, обязательную для всех и для каждого необходимость условий и способов производства сознанием восприятия наличности всякой предметности. Сначала это делается у него, исходя из понимания закона структуры сознания как онтологически значимой инвариантности идеального бытия, позже Гуссерль преодолевает субъективную относительность мира через, обосновывающую объективное, интерсубъективность. «Трансцендентальная интерсубъективность есть абсолютная, единственно самостоятельная бытийная почва, из которой черпает свой смысл и свою значимость все объективное, вся вселенная объективно-реального сущего, как, впрочем, и любой объективный идеальный мир». (Логос № 5.стр.19.)При всем при этом идея вещи как ноумена в феноменологии Гуссерля оказывается лишней и даже вредной для нее, поскольку такое допущение означало бы ограничение возможностей продвижения в, изначально данный, все из себя в итоге производящий и конституирующий первичный феноменологический опыт. В «Идеях» Гуссерль пишет: «Полагать, что восприятия (и, соответствующим способом, любое иное созерцание вещи) не достигают самой вещи, - принципиальная ошибка. Вещь будто бы дана в себе, в своем бытии в себе. От любого сущего будто бы неотделима принципиальная возможность попросту созерцать таковое и, в особенности, воспринимать его в адекватном восприятии, дающим таковое помимо всякого опосредования «явлениями». Бог, субъект абсолютно совершенного познания, а тем самым и любых возможных адекватных восприятий, будто бы естественно обладает таковыми - в чем отказано нам, существам конечным, -относительно вещи в себе самой. Однако взгляд такой противосмысленен». ( «Идеи» Т.1. стр.93.)

Далее Гуссерль находит способ решить для себя проблему, избыточного относительно субъекта и несоразмерного с ним, существования внешнего мира через то, что постижение любой трансцендентной сознанию сущности (в первую очередь это замечание относится именно к вещно-материальной предметности) просто неполно и имеет бесконечную перспективу своего углубления. Принцип неполноты тут как бы должен компенсировать или гипотетически снять в бесконечной перспективе упорствующую независимость и самостоятельность существования внешнего мира относительно конституирующего его субъекта. Но сама бесконечность тоже должна быть неким образом феноменально дана. И тут Гуссерлю на помощь приходит « Идея» из «Критики чистого разума» как то, что превосходит все конечные ряды налично-данного. « Бывают такие предметы - к ним принадлежат все трансцендентные предметы, все «реальности», обнимаемые рубриками «природа» или «мир», какие не могут быть даны ни в каком завершенном сознании в полной своей определенности и в столь же полной своей наглядности.

Однако как «идея» (в кантовском смысле) полная данность все равно предначертана - как система (по своему сущностному типу абсолютно определенная) бесконечных процессов непрерывно - континуального явления и, соответственно, как априорно определенный, в качестве поля таких процессов, континуум явлений с различными, однако определенными измерениями, - континуум, насквозь пронизанный твердой сущностной закономерностью». (там же стр.308.) Все это, конечно, хорошо для дескрипции, но не для философского объяснения проблемы существования внешнего мира. Гуссерль понимает, что ссылка на Канта не есть то, что он ищет в решении вопроса конституирования объективности, и тогда он (подобно Гегелю) начинает испытывать потребность в анализе такого внешнего, которое есть то же, что и внутреннее, то есть потребность в анализе отношения с Другим субъектом.

Только благодаря интерсубъективности впервые и возможно имение общего для всех нас единого мира, одной и той же для всякого человека Земли. При этом (если считать, что тема интерсубъективности действительно нечто сущностно объясняет) существование Другого сознания оказывается именно тем, в чем самоимманентность трансцендентальной сферы оказывается под вопросом. «Проблематичность понятия интерсубъективности в феноменологии Гуссерля связана с тем, что alter egoдля меня - один из феноменов, конституируемых моими актами, но в то же время это и трансцендентальный субъект, в свою очередь конституирующий мир, в котором я сам являюсь для него одним из конституированных феноменов, при этом переживания alter egoникогда не даны мне непосредственно, «в оригинале»: я могу лишь гипотетически реконструировать их содержание по внешним(телесным)проявлениям, таким как мимика, жесты, произносимые слова и пр.В этом смысле alter egoпредставляет собой трансцендентцию по отношению к моему Я.

Но как возможен трансцендентальный феномен. Само это словосочетание представляется противоречивым, поскольку феномен по определению есть интенциональный коррелят моих переживаний, данность сознанию». (Логос№11.стр.65.)Известно каким путем Гуссерль пытается решить эту проблему, используя теорию «аналогического переноса», известно так же, что в этой теории главной инстанцией оказывается совершенно специфический предмет – «мое тело». Но вот тут-то мы и начинаем замечать, что феноменология в самой проблеме «телесности» натыкается на нечто всякого описания избегающего. Например, в «Картезианских размышлениях», не смотря на то, что все выводы обоснования интерсубъективности отталкиваются от факта моей телесной представленности в мире, самому моему телу не предпослано никакое феноменологическое уяснение. Нельзя сказать, что Гуссерль совсем обходит вопрос о конституировании собственной человеческой телесности, но он и не видит всей его принципиальной неразрешимости.

Феноменологически Гуссерль показал, что под рубрикой тела ни в коем случае не стоит мыслить физиологический объект биологической науки о человеке (пусть даже этот человек - я сам). Но « мое тело» или то к чему я имею под этим свое отношение, ни в коем случаи не сxватывается и любым дескриптивно-феноменологическим описанием. Более того, нам кажется, что моя телесная привязанность к бытию во многом ставит под удар всю трансцендентальную аналитику Гуссерля, поскольку овнеществление моей телесности есть факт предшествующий любой сознательной мысли. Именно потому, что я обладаю, в некотором смысле, внешним для меня самого телом, вещественно-силовая предзаданность мира не поддается никакой самой радикальной редукции. «Ведь если я воспринимаю себя как естественного человека, значит, я уже до того воспринял пространственный мир и себя как находящегося в пространстве, в котором, следовательно, находится и нечто внешнее по отношению ко мне». ( Э. Гуссерль. Картезианские размышления/ Сборник работ. М. 2000. Стр. 426.) Мою проблематическую телесную вписанность в бытие никак нельзя сбросить со счетов усилием рефлектирующего интеллектуального акта, скорее сама эта вписанность способна заставить слететь со счетов всякий мыслимый акт. Но в любом случае, приходится настаивать на том, что проблема интерсубъективности может быть решена только через понимание смысла телесности. Пусть то о чем здесь идет речь еще недостаточно ясно, но мы сейчас подойдем к этой теме с другой стороны.

Выше в связи с проблемой солипсизма субъекта у нас шла речь о феноменологическом первоначале. На данном этапе мы под этим началам подразумеваем мое собственное, еще не вышедшее из границ непосредственно-нейтральное состояние. Прийти к пониманию этого состояния - задача радикального преодоления естественной установки, отказа видеть мир таким как он уже (без моего участия, о котором бы я сам знал) состоялся, достижения именно того первичного, которое и должно объяснить исток всякого дальнейшего происхождения сущего. Для этой задачи нужно исключить для себя полагание любого объективированного бытия, продумав ту смысловую стихию, где такая объективация может быть преодолена, так чтобы это преодоление послужило условием возможности самой феноменологии.

Что и как принимает феноменология за свою точку отсчета, что и как является в ней базовой системой и неким фундаментом всех последующих построений и положений? Иными словами мы спрашиваем о том, что ближе всего к самому человеку, о том, что дано ему изначально в такой близи, которая большей частью и не дает осознать саму эту данность. В феноменологии такой данностью является сознание времени.

Лекции по феноменологии внутреннего сознания-времени были предложены Гуссерлем непосредственно после написания «Логических исследований». Во введении к этой работе он вынужден говорить: « Анализ сознания времени - давний крест дескриптивной психологии и теории познания». ( Э. Гуссерль. Лекции по феноменологии внутреннего осознания времени. Собр. соч. Т.1.М.1994. стр.5) Необходимость создания феноменологии в качестве некого грандиозного будущего научного проекта, требовала от Гуссерля задачи взять этот крест в свои руки и, несмотря на все, возникающие здесь трудности, постараться понести его так, чтобы тема времени, не в пример той жалкой роли, что она играет на всем протяжении, так о себе высоко возомнившего Нового времени, стала по своему статусу наиважнейшей. К глубокому сожалению, проблема истины самого времени, уделом которой оказывается судьба человека со всеми ее вопросами жизни и смерти по ряду причин, о которых мы вскоре и постараемся заговорить не находит у Гуссерля (как и у Канта) достаточно глубокого отклика. И, возможно, именно в этом сама феноменология оказывается связана с неким своим « роковым заблуждением», наложившим отпечаток на все ее перспективы. Переместив свой крест по дескрипции времени на определенную высоту, Гуссерль как будто решил, что для феноменологического фундамента данной отметки будет достаточно, и теперь можно заняться другими делами, не опасаясь за тылы за спиной, однако чтение «Феноменологии внутреннего сознания времени» на нас лично производят впечатление совершенно обратное, но прежде чем об этом сказать несколько слов конкретно по самой этой работе.

В «Лекцияx…» Гуссерль отталкивается от того требования, что переживать время мы можем лишь в его настоящем моменте Теперь (точке источнике), это положение вытекает хотя бы из того, что нас переживающих уже нет в прошлом и, очевидно, что еще нет в будущем. Необходимость удерживать все построения исключительно в Теперь измерении, требует от философа поис­тине невероятныx усилий, которые воплощается в введение лавины новыx методов, приемов, способов описания переживаний, требующих создания специфической и запутанной терминологии. Но все равно для « всего этого не хватает названий». (там же стр.79.) Приведем цитату, отсылающую к общей характеристике временного потока: «Идя вдоль потока, или вместе с ним, мы имеем постоянный относящийся к начальной точке ряд ретенций. Кроме того каждая предыдущая точка этого ряда в качестве некоторого Теперь оттеняется опять – таки в смысле ретенции. К каждой из этих ретенций присоединяется, таким образом, непрерывность ретенциальныx изменений, и эта непрерывность есть опять-таки точка актуальности, которая оттеняется ретенциально. Это не ведет к простому бесконечному регрессу, так как каждая ретенция есть в себе непрерывная модификация, которая, так сказать несет в себе наследие прошлого, принимая форму рядоположенности оттенков. Дело обстоит не так, что в продольном измерении потока каждая предыдущая ретенция заменяется новой, пусть даже это происходит постоянно. Скорее каждая последующая ретенция есть не просто непрерывная модификация, исходящая из первичного впечатления, но непрерывная модификация всех предыдущих, беспрерывных модификаций той же самой начальной точки». ( там же стр.32-33.) Лучше по этому поводу сказать невозможно, но и хуже этого ничего не придумаешь. Гуссерль, усматривая то, что всякое восприятие должно быть расположено в измерении момента Теперь, которое в принципе не схватывается нашей обыденной интуицией времени, не замечает того, что при данном требовании говорить в привычном смысле о смене одного настоящего мгновения другим становится невозможным. Проблема с осознанием истины времени видится вовсе не в том, чтобы изощрить, проводимое задним числом, описание его переживания сложнейшей терминологией и специфической техникой, а в том, чтобы опрокинуть его естественно устанавливающеюся метафору в качестве последовательной смены одного момента другим. Если и стоит брать на себя особый труд говорить о Теперь, то с необходимостью надо признавать и то, что в нем нет и не может быть никакого первичного впечатления. ( Впрочем Гуссерль отчасти признает непосредственное восприятие в ретенции, но не для того, чтобы поколебать догмат о данности Теперь настоящего.) Всякое подобное впечатление возможно лишь во временной длительности, которой само настоящее мгновение в своем бесконечном минимуме темпоральной протяженности с очевидностью лишено. Что можно воспринять за миллиардную долю секунды? Для человека, пожалуй, что, ничего. Тем ни менее, говоря: такая-то доля секунды, мы все таки указываем на интервал длительности, но о Теперь то этого сказать невозможно. Всякое, даже наикратчайшее, переживание не есть то, что может быть названо первичным в феноменологическом смысле этого слова. Оно может быть только уже сконституированным в ретенционально-протенциональном механизме производным смысловым единством. Отсюда, предполагая все же необходимость Теперь, для него мы должны вынести за скобки все то, что только может как опыт описать человек. Но что же тогда останется в скобках? Только то, что Теперь никуда не идет и никогда не сменяется, будучи таковым оно пребывает на своем собственном месте никогда не прекращаясь и не начинаясь заново, и в этом значении мы можем здесь говорить о совпадении абсолютного минимума с абсолютным максимумом, о коем толковал еще Николай Кузанский. Иными словами здесь мгновение соразмерно вечности бытия.

До так обозначенного, предельно изначального, момента, мы не доберемся путем феноменологической дескрипции, как бы нам этого не хотелось. Отсюда неизбежно возникает повод для радикальной критики живого настоящего в смысле присутствия. К подобной критике и прибегает, например, в своей книге «Голос и феномен» Жак Деррида. В этой книге, посвященной различию между выражением и указанием, проводимой Гуссерлем в «Логических исследованиях» Дерридой доказывается принципиальная утрата нами первоначала, в которой мы отрезаны от достоверных бытийных истоков. Выражение является истинной феноменологической жизни, то есть, оно принадлежит первичному и изначальному слою моего сознания, внутри которого и конституируется всякий эмпирический опыт, который в указательном (не истинном) значении может быть передан как рассказ о фактической встрече с наличным существованием. Но как выразить именно фактичность собственной подлинности, не покидая уровня трансцендентальной жизни, и не скатываясь при этом к естественной установке, которая диктует совсем иные (не понимающие) правила игры, по которым нужно, прежде чем иметь с чем-либо дело отказаться от претензии располагать собственным пониманием предмета, случающегося с собой опыта? Всякое опосредование должно быть исключено из выражения. « То, что исключается, например выражения лица, жесты, все телесное и все мирское в слове, это все видимое и пространственное как таковое. Как таковое - это значит постольку, поскольку они не переработаны Geistом, волей, Geistigkeit, которые, как в слове, так и в человеческом теле, трансформируют KorperвLeib…». ( Ж.Деррида. Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля. С-Пб. 1999.стр.51.) Или еще: «Вся речь, ввиду того, что она вовлечена в коммуникацию, и манифестирует живые опыты, действует как указание…Что же действительно происходит в коммуникации? Чувственный феномен (слышимый или видимый и т.д.) оживляется через смыслопридающие акты субъекта, чья интенция в то же время принимается другим субъектом. Однако это «оживление» не может быть чистым и полным, поскольку оно должно пересекать непрозрачность тела и до некоторой степени терять себя в нем…Все, что в моей речи предназначено для манифестации опыта другому, должно передаваться через посредничество этой физической стороны; это непреодолимое посредничество вовлекает всякий опыт в указательный процесс». ( там же стр. 54-55.)

Идя по следу установления условий выражения, Деррида пытается (вслед за Гуссерлем) исключить всякое указание, что в результате должно означать попытку преодоления нашего обязательства перед знаковой системой. В итоге как бы оказывается, что выражение порождается только в чистом самоотношении с самим собой, а более строго в моем «живом настоящем».

Для Гуссерля выражение - это чистое (идеально-логическое) самоотношение порождения спонтанной актуальности присутствия в его настоящем, однако Деррида настаивает на более сложной структуре, связанной с проблематикой изначальной замещенности презентации настоящего ре-презентацией знака. «Живое настоящее исходит из неидентичности самому себе и из возможности ретенционального следа. След не является атрибутом, мы не можем сказать, что само живое настоящее им “изначально является”. Бытие - первичное должно быть промыслено на основании следа, а не наоборот. Это архиписьмо действует в источнике смысла. Смысл, будучи по природе темпоральным, как признает Гуссерль, никогда не есть просто присутствующее, он всегда уже вовлечен в «движение» следа, т.е. на уровень «значения». Он всегда уже истек из себя в “выразительный слой” переживания. Так как след является интимным отношением живого настоящего к своему внешнему, открытостью внешнему вообще, сфере не “своего собственного” и т.д., то темпорализация смысла с самого начала является “пространственной”. Как только мы допускаем пространственность в качестве “интервала” или различия, и в качестве открытости внешнему, то никакого абсолютно внутреннего уже не может быть, ибо само “внешнее” проникло в то движение, посредством которого возникает внутреннее непространственного, которое называется “временем”, которое конституируется, «представляется». (там же. стр.113-114.) Так якобы изначальная самоданность присутствия в настоящем оказывается отосланной к различающей игре неприсутствия, даже до того, что “чистое самоотношение” может быть понято как отношение к собственной смерти.