Онтология субъективного. Часть3

3.1. Природа воли

Мы описали строение и основные формальные свойства сферы субъективного. Нам, далее, необходимо установить насколько полным является это описание: все ли явления и свойства сферы субъективного в него укладываются, сводимо ли содержимое сферы субъективного к смыслам и “чувственности”?
Онтология субъективного. Часть3
К субъективным явлениям относятся, наряду с ощущениями, образами, представлениями и смыслами, также и такие феномены, как волевые акты, желания, стремления, намерения, ценности (оценки), эмоциональные переживания (аффекты), чувство уверенности (вера), этические и эстетические переживания (угрызения совести, чувство справедливости, чувство прекрасного и т.д.). Каков онтологический статус этих явлений? Что такое, например, страх, наслаждение, любовь, надежда, уверенность, чувство истины? Сводимы ли они к чувственным переживаниям, являются ли разновидностью смыслов или же есть особые, несводимые к чему-либо качества или измерения субъективного? Эти вопросы мы и рассмотрим в данном разделе.

Рассмотренные только что субъективные явления по большей части распадаются на две группы: группу волевых явлений (желания, стремления, намерения, собственно волевые акты) и аффекты (веру можно рассматривать как интеллектуальный аффект). В особую группу можно выделить ценности, которые имеют отношение, как к воле, так и к аффектам.

Как аффекты, воля, ценности соотносятся с чувственностью и смыслами? Ясно, что ни воля, ни эмоции, ни ценности не сводимы к ощущениям или образам, хотя нередко и сопровождаются специфическими чувственными эффектами. Рассмотрим, например, “чувство боли” (правильнее сказать, “аффект боли”). Сводима ли боль к “чистому” болевому ощущению? По-видимому, нет. Известно, в частности, что в некоторых случаях у больных с патологией лобных долей мозга ощущение боли целиком сохраняется, однако даже сильные болевые ощущения не вызывают у них более беспокойства, не причиняют страдание (12). Необходимо, очевидно, чтобы что-то внечувственное присоединилось к ощущению боли для того, чтобы сделать боль аффектом, а не просто нейтральным ощущением. Аналогично обстоит дело с другими эмоциями, а также волевыми явлениями. Например, намерение может сопровождаться представлениями о планируемых действиях. Однако эти действия можно представить себе и без всякого намерения выполнить их. Страх не сводим к специфическому ощущению в ногах, в животе и других частях тела. Было бы, конечно, крайне наивно отождествлять любовь с сердцебиением, дрожью и другими вегетативными проявлениями состояния влюбленности.

Таким образом, и эмоции и волевые феномены, не говоря уже о ценностях, - это, в сущности, нечто сверхчувственное. Нельзя ли в таком случае отождествить их со смыслами? Нельзя ли предположить, что то, что присоединяется к ощущению боли и делает ее болевым аффектом - есть именно “смысл боли”? Однако смысл мы определили как “чистое знание”. Совершенно очевидно, что знать о боли и испытывать боль - это не одно и то же. Так, “смысл боли” мы переживаем когда слышим и понимаем слово “боль” - но это отнюдь не вызывает у нас чувство страдания. Точно так же любить и знать, что такое любовь, бояться и знать, что такое страх - далеко не одно и то же.

Если любовь, страх, вера, наслаждение, боль и т.п. - это смыслы, то смыслы весьма специфические. Они выражают не только и не столько какое-то “обстояние дел” но, прежде всего, выражают отношение субъекта к этому “обстоянию дел”. Каким образом это отношение дано субъекту, как оно переживается в волениях и аффектах – мы и попытаемся здесь исследовать.

Начнем с анализа волевых феноменов. Если мы зададимся вопросом: в чем заключается смысл таких субъективных феноменов, как желания, стремления, намерения, то наиболее приемлемый ответ будет такой: все они выражают готовность действовать определенным образом. Собственно волевой акт - есть реализация этой готовности. Желания, стремления, намерения - это отсроченная (до наступления определенных обстоятельств) готовность действовать определенным образом. (Этот подход к определению сущности волевых феноменов можно рассматривать как обобщение известного определения веры, как “готовности действовать определенным образом” (Ч. Пирс). Отметим, что подобный подход в отношении воли и эмоций разрабатывался, также, С. Хэмпширом, см.: (148)).

Таким образом, можно предположить, что переживание, например, намерения - это переживание (предчувствование) готовности к действию при определенных условиях. Но это переживание, по сути, тождественно знанию, что те или иные действия будут выполнены. Что же делает намерение именно намерением, а не просто нейтральным знанием о действии? Прежде всего, очевидно, это сама возможность реального осуществления действия. Я могу просто помыслить о действии, не намереваясь его совершить, и могу помыслить то же действие с реальным намерением выполнить его. Очевидно, во втором случае, в отличие от первого, помысленное действие соотносится с переживанием реальной осуществимости данного действия.

Что такое, однако, “реальное действие”? Это, прежде всего, действие, осуществляемое во внешнем мире, т.е. за пределами сферы субъективного. Другими словами, волевой акт, в этом случае, предполагает то, что Ницше удачно назвал “аффектом команды”, т.е. предполагает генерацию некоего субъективного состояния (возможно, представления) - которое воспринимается некими внешними (по отношению к эмпирическому сознанию) исполнительными механизмами как “команда” к осуществлению того или иного конкретного действия.

Поскольку нас пока интересует лишь “внутренняя” (внутри сферы субъективного) переживаемость “аффекта команды”, то мы должны попытаться отыскать какой-то чисто внутренний коррелят “команды” - как субъективной формы направленности “изнутри” - “вовне”.

Поскольку “внешняя” реальность (по крайней мере, на “чувственном” уровне) нам непосредственно не дана (если только мы не принимаем “интуитивистскую” модель восприятия - как непосредственного “схватывания” предметов “в подлиннике”), то должен существовать какой-то ее субъективный “заместитель” - в виде идеи существования реальности за пределами сферы субъективного. Именно эта идея и позволяет нам мыслить “команду” как направленную “вовне” (чтобы мыслить направленность “вовне”, нужно обладать идеей “внешнего”, отличного от “внутреннего”).

Таким образом, можно предположить, что одним из базовых модусов воления является идея “трансцендентной реальности”, которая позволяет мыслить волевые акты как продолженные за пределы сферы субъективного. (Конечно, само присутствие в сфере субъективного идеи трансцендентного требует объяснения. Могла ли эта идея возникнуть без действительного доступа к реальности за пределами нашей субъективности? Если нет, то модель субъективного, как замкнутой в себе сферы не верна и ее придется корректировать. Однако все эти вопросы мы пока отложим до 4 главы т.к. детальное их обсуждение вывело бы нас за рамки задачи данной главы - дать простое описание сферы “непосредственно данного” не затрагивая проблему отношения субъективных данностей к реальности за пределами “данного” – если таковая вообще имеется).

Заметим, что воление не обязательно должно быть воплощено в какое-либо внешнее “моторное” действие (движение). Волевой акт может осуществляться исключительно “в ментальном плане” и касаться, например, выбора направления движения мысли (я пожелал о чем-то помыслить и помыслил). В этом случае также можно предположить генерацию “команды”, которая также принимается к исполнению неким “внешним” механизмом, “управляющим” движением мысли.

Далее, как в случае “внешнего” действия воли, так и в случае “ментального” действия, для того, чтобы субъективное переживание имело для нас смысл “команды”, необходимо не только иметь идею “внеположной” реальности, но также необходимо иметь представление о том, как эта реальность “устроена”, как, в частности, она будет реагировать на ту или иную “команду”. Мы переживаем некоторое субъективное состояние как “команду”, если не только имеются в виду какие-то действия, которые должны быть выполнены, но и имеются в виду и некие “механизмы”, которые обеспечивают реализацию этого действия в физическом или в ментальном плане. Это означает, что в сфере субъективного должна содержаться как бы некая “модель” “механизмов”, принимающих “команды” к исполнению, так что мы заранее “знаем”, что данное субъективное состояние обязательно приведет к определенному “внешнему” или “внутреннему” эффекту. Благодаря этой модели, “механизм” воления включается в “смысловое поле” в качестве одного из смыслообразующих элементов и в таком своем качестве выражает идею “действования” (или модус “действования”). Всякая реальная готовность действовать включает в себя этот модус “действования”.

Таким образом, всякая реальная готовность действовать не просто имеет в виду какие-то возможные действия, но и содержит в себе “предчувствование” реального “срабатывания” механизма, осуществляющего это действие. Мы не только заранее знаем, что некоторые субъективные состояния могут вызывать какие-то “внешние эффекты”, касающиеся, в частности, и саморегуляции нашего сознания, но, также, хотя бы приблизительно представляем, что это за эффекты, к каким последствиям может привести та или иная, отданная нашим сознанием “команда”.

Мы установили, чем волевые явления отличаются от “чистых смыслов”: если последние выражают некое объективное “положение дел”, то первые как бы включают в это “положение дел” и самого эмпирического субъекта с его вполне определенными действиями в отношении того или иного “положения дел”. Смысл, который выражает вполне определенную готовность субъекта действовать специфическим образом в данной ситуации - можно определить как “личностный смысл”. Это смысл, в который интегрированы воления и аффекты. (Личностный смысл ситуации определяется не только тем, в какие объективные связи она “погружена”, но также и тем, какие действия реально готов совершить субъект в данной ситуации).

Объективный (надличностный) смысл ситуации также включает в себя множество возможных направлений действования субъекта в данной ситуации. Однако в этом случае не учитывается: какое именно действие из множества возможных реально готов совершить субъект.

Специфика воления “как такового”, таким образом, в том, что желания, стремления, собственно волевые импульсы - предполагают не просто интегрированность в смысл некоторого спектра возможных действий, но предполагают акт выбора определенного направления действия из множества объективно возможных действий. Таким образом, воля - это как раз и есть тот механизм, который осуществляет “отбор” направлений действий. Поскольку действие определяется смыслом ситуации, можно сказать, что воля определяет направление “развертки” того или иного смысла, причем эта развертка может осуществляться либо в чисто “ментальном плане” (и тогда воля выступает как механизм, определяющий направление “движения мысли”, т.е., фактически, как механизм мышления), либо в плане внешних действий, если таковые интегрированы в структуру данного смысла. (Все это приводит нас к проблеме “свободы воли”, обсуждение которой мы, однако, вынуждены отложить до п. 4.2).

3.2. Природа аффектов

Перейдем теперь к анализу эмоциональной сферы. Зададимся вопросом: в чем смысл эмоциональных переживаний? В чем, например, смысл страха? Пусть это будет страх, который я испытываю, когда вижу животное, собирающееся напасть на меня. Очевидно, смысл страха заключается здесь в том, что я испытываю готовность любым (или не любым - в зависимости от силы страха) способом избежать контакта с этим животным. Напротив, смысл удовольствия заключается в том, что я испытываю готовность любым (или не любым) способом войти в контакт с предметом, доставляющим мне удовольствие. (В реальных ситуациях не всякий способ избегания и вхождения в контакт приемлем и, таким образом, можно говорить о различных степенях и формах готовности действовать в связи с предметом эмоционального переживания).

Таким образом, мы можем сделать вывод, что, как и в случае с волевыми феноменами, смысл эмоции заключается в переживании различных степеней и форм готовности действовать определенным образом. В чем же, в таком случае, заключается различие между аффектами и волениями? Отчасти, различие заключается в том, что в случае волевых явлений переживание готовности действовать сопряжено с представлением о самом планируемом действии, а в случае эмоции - в большей степени сопряжено с представлениями о предмете или обстоятельствах, побуждающих нас действовать, тогда как само действие предчувствуется (планируется) лишь в самой общей форме (пока эмоция не перешла в стремление, намерение). Другое существенное отличие эмоций от воли заключается, по-видимому, в том, что волевой акт непосредственно связан с механизмами разумной саморегуляции. Он целесообразен, произволен, подчинен универсальным законам логики. Аффект же, напротив, алогичен, связан с механизмами саморегуляции, альтернативными интеллекту. Механизм эмоций, по-видимому, совершенно отличен от механизма воления, хотя и тот и другой создают один и тот же результат - готовность действовать. Эти два механизма могут конкурировать, подавлять друг друга. В этом случае мы имеем то, что называют борьбой между волей и чувством. Принципиальное отличие механизмов воления и эмоций связано с нашей способностью осознавать и произвольно (т.е. сообразно разуму, логике) контролировать выбор направления собственных действий. Если выбор потенции, которая далее должна быть актуализирована в действии, осознается субъектом и произвольно им контролируется - то в этом случае мы имеем волевой феномен (например, намерение сделать что-либо). Если же выбор способа действия не осознается и не контролируется разумом, то мы имеем эмоциональное переживание.

Всякий акт выбора имеет две составляющие: первая составляющая - это свободный импульс, исходящий от нашего эмпирического “Я”, вторая составляющая - это внешние (по отношению к эмпирическому “Я”) механизмы детерминации. В случае волевого акта, эта внешняя составляющая - есть механизм, подчиненный интеллекту. Здесь сама спонтанность, иррациональность, происходящая, вероятно, от уникального характера нашего “Я”, помещается в рациональные рамки, т.е. допускается только в том случае, если не противоречит рациональному характеру осуществляемого поведенческого выбора (например, допускается как элемент спонтанного выбора между равнозначными, одинаково целесообразными альтернативами). В случае аффекта, напротив, вторая составляющая, так же как и первая составляющая - иррациональны. Здесь иррациональность нашей индивидуальности складывается с иррациональностью внешнего механизма детерминации. Отсюда восприятие аффекта как непроизвольного, вынужденного состояния. Мы не способны рационально обосновать выбор, диктуемый аффектом, и потому воспринимаем этот выбор как навязанный извне. Аффект как бы охватывает нас, как внешняя сила, он никогда до конца нам не понятен.

Поскольку в случае аффекта иррациональность, проистекающая из уникальности нашего “Я” (а все уникальное необходимо иррационально, т.к. не может быть подведено под общие понятия) не сдерживается рамками интеллекта, то можно предположить, что именно эмоциональные переживания - есть та сфера, в которой наше “Я” проявляет себя с максимальной полнотой. В таком случае наиболее полным внешним выражение нашей индивидуальности является художественное творчество - раскрывающее мир наших эмоций. (Отметим также, что не только художественное, но и научное творчество, всякое творчество вообще – связано с эмоциями, требует особого эмоционального подъема – вдохновения).

Выше мы отмечали, что эмоциональные и волевые феномены содержат в себе также и чувственную компоненту. Функция этой чувственной компоненты может заключаться, прежде всего, в том, что она как бы “сигнализирует” “вовне” (исполнительным органам) о сделанном субъектом выборе. (Если на меня нападают, я, в зависимости от выбора, могу пережить чувство страха или чувство ярости. Возникающие при этом ощущения могут служить сигналами о сделанном выборе). В других случаях эти ощущения могут служить предметом, на который направлена переживаемая “готовность действовать определенным образом”. (Например, аффект боли можно определить, как переживание готовности действовать таким образом, чтобы исключить или уменьшить интенсивность переживаемого болевого ощущения). Заметим, также, что и сами эмоции и даже воления могут быть предметом эмоциональной оценки, – т.е. возможны эмоции второго порядка, направленные на другие эмоциональные переживания).

Если эмоции не содержат в себе ничего кроме готовности действовать, переживания этой готовности, то, в таком случае, то, что отличает эмоцию от одноименного смысла (например, отличает реальный страх от смысла слова “страх”) - это те же модусы “трансценденции”, “действования”, “самодетерминации”, что и в случае волевых актов, То есть реальный страх отличается от простой “идеи” страха тем, что он предполагает реальную готовность действовать вполне определенным образом в ментальном или реальном плане, тогда как простая “идея” такой определенной готовности не предполагает.

Вместе с тем, отождествляя смысл эмоционального переживания с готовностью действовать определенным образом, мы как бы ставим эмоции в зависимость от действий и, таким образом, переворачиваем обычное отношение между эмоцией и действием. Обычно полагают, что именно эмоции могут являться причиной тех или иных действий, а не наоборот. (Хотя, с другой стороны, действие возможно и без сколько-нибудь выраженного аффекта). Например, обычно думают, что я испугался и именно поэтому убежал. Здесь же получается наоборот - я потому испугался, что намерен бежать. Это намерение - и есть мой страх, хотя, с другой стороны, важно не только само намерение действовать, но и осознание причины этого намерения, и переживание действия на меня “механизма”, принуждающего меня к действию. (С этой точки зрения наша концепция эмоций напоминает известную теорию Джемса-Ланге, хотя в последней эмоция отождествляется даже не с переживанием намерения, а с переживанием чувственных вегетативных коррелятов этого намерения (напряжение мышц, учащение пульса и т.п.)).

Можно несколько смягчить парадоксальный эффект инверсии отношений между действиями и аффектами, а также уточнить отношение волевой и аффективной готовности действовать, если принять во внимание связь нашей воли и аффектов с ценностями. Если волевой акт есть нечто зависимое от ценностной ориентации, то и аффекты возникают не на пустом месте, но зависят от нашей оценки достижимости или недостижимости наиболее важных для нас ценностей. Таким образом, эмоция первично детерминируется не действием, а системой ценностей. Отличие эмоций от эмоционально нейтральных волений, в таком случае, отчасти также может заключаться в связи готовности действовать, сопряженной с эмоциями, с наиболее важными, ведущими ценностями, тогда как “простое” воление, как правило, связано с вторичными, второстепенными, менее важными ценностями. (Статус ценности внутри их иерархии определяется, очевидно, приоритетностью реализации соответствующей готовности действовать). Если готовность действовать порождена ценностями, имеющими высокий статус в иерархии ценностей, то эта готовность обычно переживается как аффект (положительный или отрицательный - в зависимости от того, является ли эта готовность готовностью “обладания” или “избегания”). Вероятно, это происходит потому, что в этих случаях включаются внеразумные, инстинктивные механизмы регуляции поведения. В общем случае, различие волевой и аффективной готовности действовать проистекает из различия совокупного смысла самой ситуации, в которой возникает и реализуется данная готовность действовать. В частности, разница в смысле здесь касается понимания причин, побуждающих действовать, понимания цели действия и т.д. (Действие, побуждаемое страхом, имеет иные причины и цели, иное отношение к иерархии ценностей, чем действие, побуждаемое радостью, скукой, гневом или эмоционально нейтральным желанием). Наиболее же важное различие воли и эмоций, как уже отмечалась, связано со способностью субъекта рефлексировать и разумно контролировать свою готовность действовать определенным образом. Волевые действия - это действия осознанные и подконтрольные разуму, тогда как действия, совершаемые под влиянием аффекта, слабо осознаются и не подчиняются механизмам рационального контроля поведения.

Предложенная нами концепция воли и аффектов может показаться чрезмерно субъективистской, ведущей к полной релятивизации и психологизации ценностей. Согласно данной концепции получается, что благо - это просто то, к чему я стремлюсь. Поскольку стремления людей различны - то не существует универсального, единого для всех Блага - как естественной точки “притяжения”, на которую направлены наши стремления. Однако, как нам представляется, предложенная концепция вполне совместима с идеей существования объективного Блага. Указывая, что благое для меня - это то, к чему я стремлюсь, я, по сути, вообще абстрагируюсь от причин, порождающих то или иное стремление, а указываю лишь на характер субъективной данности переживания аффекта или воления, направленного на достижение благого. Выше мы отмечали множественность источников, определяющих направленность нашего выбора действий. Сюда входят не только “субъективные” источники (самость), но и объективные (законы логики, разум). В число этих источников может включаться и некое объективное Благо (которое Аристотель определял как “то, к чему стремятся все”). Различия в понимании благого, в таком случае, можно объяснить различной способностью субъектов к восприятию объективного Блага, различной их причастностью к Благу. Концепция объективного Блага позволяет понять, почему человек способен раскаиваться в своих поступках, испытывать угрызения совести, творить зло, понимая его именно как зло и, испытывая влечение к злу, что не делает, однако, это зло благом.

Если готовность действовать определенным образом сопровождается пониманием этой готовности, как основанной на воле и желаниях самого субъекта, не имеющих объективного основания, - то она переживается как устремленность к “лично моим”, индивидуальным ценностям. Если же эта готовность сопровождается пониманием ее объективной, надличностной детерминации, детерминации объективным положение дел или тем, что само по себе, по самой своей природе является благим (пример “благого в себе” - всеполнота бытия, понимаемая как гармоничная реализованность всех возможных целей - именно так мыслил Бога Аристотель), то это стремление переживается как стремление к объективному благу и добру. Отсюда и вытекает возможность творить зло, стремиться к злу, сознавая, что это зло.

Итак, мы пришли к выводу, что аффекты и волевые феномены можно рассматривать как особые смыслы, выражающие различные формы и степени готовности действовать определенным образом (а также, выражающие причины, цели и обстоятельства этой готовности) и в силу своей “деятельностной природы” “оснащенные” модусом “трансцендентной реальности”, который позволяет мыслить действия, как продолженные за пределы эмпирической личности, модусом “действования”, который заключается в переживании характера возможного отклика “внешней реальности” на отданную нашей субъективностью “команду”, а также модусом “самодетерминации”, который связан с редукцией спектра возможных направлений актуализации смысловых структур, что создает возможность определенной направленности действия, как в физическом, так и в ментальном плане.

3.3 Мышление

В данном разделе уместно, также, кратко рассмотреть формальные свойства (форму бытия) мышления. Для понимания мышления необходимо учесть функциональную сторону субъективного. Нужно признать, что наша сфера субъективного - это не пассивный “экран”, на который проецируются ощущения, образы и представления и не пассивное хранилище сверхчувственных смыслов. Скорее, это нечто вроде процессора - устройства, осуществляющего сложную обработку информации. Процесс переработки информации, который осуществляется в сфере субъективного, и переживается нами как мышление. В чем, однако, заключается этот процесс?

Мышление, как обычно его представляют, - это процесс порождения (а точнее, выявления, рефлексивного обнаружения) новых смыслов. Но смыслы мы истолковали как потенции, а потенции, вообще говоря, не есть что-то возникающее и исчезающее, ведь в противном случае нам пришлось бы вводить потенции потенций, из которых возникают потенции “первого рода”, что не приемлемо, т.к. ничего не прибавляет к идее потенциальности. Отсюда следует признать, что все возможные потенции изначально наличны, находятся вне течения времени, вне становления, но отличаются степенью готовности к актуализации. Поэтому мышление следует понимать не как создание новых потенций, а как перераспределение готовности к актуализации изначально наличного множества всевозможных потенций. Это перераспределение, с одной стороны, зависит от состояния сферы актуальных переживаний (т.к. потенции всегда есть потенции каких-то актуальных переживаний и должны пониматься как возможности перехода от данных переживаний к каким-то другим переживаниям), а с другой стороны, также должны зависеть от каких-то других внечувственных факторов - в противном случае наше мышление было бы предельно жестко привязано к сфере чувственного. Иными словами, можно предположить существование специфического механизма перераспределения готовности к актуализации потенций, который прямо не связан с динамикой чувственных переживаний.

Это необходимо допустить, по крайней мере, по двум причинам. Во-первых, этим самым мы избавляем смысл от рабской зависимости от чувственности - ведь наше мышление не является пассивной разверткой ранее запечатленной или врожденной информации. Во-вторых, достаточно очевидно, что выражено вовне, отображено в речи, в поведении субъекта может быть лишь то, что само по себе обладает функциональной природой, т.е. каким-то образом “действует”, хотя бы в потенциальном плане (действие одних потенций на другие потенции). (Здесь можно привести пример из физики: мы способны обнаружить потенциальную (волновую) составляющую квантовых микрочастиц только потому, что квантовые потенции способны взаимодействовать - усиливать или ослаблять друг друга - что ведет к наблюдаемым эффектам интерференции, дифракции и т.п.). Поскольку мы можем говорить о потенциях, они также должны каким-то образом “действовать” – в потенциальном плане, разумеется.

Очевидно, что этот механизм, обеспечивающий динамику мышления, можно также рассматривать как некую разновидность механизма воления - поскольку он также осуществляет выбор направления действий нашего сознания. То есть мышление (рассматриваемое с “динамической” точки зрения) - это специфическая разновидность воли. Специфика мышления, как воления в том, что это волевой акт, направленный на познание, получения рефлексивного доступа к новому смыслу, и, кроме того, это акт, осуществляемый во “внутреннем плане”. Иными словами, здесь осуществляется выбор не определенной линии поведения, а выбор того или иного направления актуализации “смыслового поля” - направления движения мысли. Можно сказать, что выбор здесь осуществляется не в поведенческом, а в “ментальном” плане.

Указывая на связь воли и мышления, мы тем самым утверждаем, что мышление выходит за пределы сферы “чистых смыслов” (и, следовательно, за пределы чистой логики). На это указывает уже временной характер мышления, тогда как чистые смыслы пребывают в Вечности, они вне течения времени. Образно говоря, мы мыслим “всеми силами нашей души”. Отсюда “металогичность” (термин С.Л. Франка (193)) мышления, а также возможность помыслить сам смысл, установить “смысл смысла” (“смысл смысла” - это не только потенциальность, но и место смысла в системе целокупного бытия).

Заметим также, что в процессах мышления участвует не только воля, но и эмоции. Влияние эмоций на мышление отнюдь не всегда деструктивно. Как мы уже отмечали, творческое мышление существенно зависит от эмоционального состояния – видимо в этом случае эмоции вносят определенный позитивный вклад в процесс мышления, повышая его продуктивность.

Различают интуитивное и дискурсивное мышление. Дискурсивное мышление слагается из отдельных, четко рефлексируемых шагов, каждый из которых основан на рефлексируемом правиле вывода. Интуитивное мышление, напротив, осуществляется в один прием и не подчинено какому-либо явно известному субъекту правилу. Не следует, однако, противопоставлять эти формы мышления друг другу. Отметим, что всякое дискурсивное мышление представляет собой, по сути, серию актов интуитивного схватывания (уразумения) того или иного смыслового содержания. Само движение мысли, также, по-видимому, направляется первоначальным дорефлексивным интуитивным схватыванием общего направления этого движения, предвосхищающим конечный продукт мыслительной деятельности. (Эту стадию мышления можно назвать “предмышлением”. Точно так же - вниманию предшествует “предвнимание”, воспоминанию – “предвоспоминание”. Для того чтобы обратить внимание на какой-то объект, нужно уже заранее каким-то образом “иметь” его в сознании, для того, чтобы что-то вспомнить, нужно заранее “знать” что именно содержится в памяти и где искать то или иное фиксированное в ней содержание). Дискурс, таким образом, в конечном итоге, основан на интуиции. (С этой точки зрения прав Ж.П. Сартр, который утверждал, что “Существует только интуитивное познание” (163 с. 200). В частности, правила вывода - это, по-видимому, продукт рефлексивной фиксации в памяти изначально интуитивных актов сознания. Можно сказать, что дискурс – это как бы некая “застывшая”, зафиксированная в конечных, обозримых формах интуиция. Таким образом, различие дискурса и интуиции связано с рефлексивной способностью, природу которой мы рассмотрим в следующем разделе.

Вместе с тем, не следует думать, что любой акт “уразумения” (интуиции) может быть в полной мере отрефлексирован, переведен в явную, сообщаемую форму. Вообще идея полной “спецификации” мышления, т.е. представления его в виде совокупности неких конкретных правил или “алгоритмов” внутренне противоречива. Всякая спецификация предполагает, что специфицируемое явление с чем-то отождествляется и, одновременно, чему-то противопоставляется. Т.е. специфицируя мышление, мы должны сказать: мышление есть А, но не есть В. Но как это возможно сделать, если В не тождественно никакой мысли, т.е. немыслимо? Утверждая: мышление не есть В – мы тем самым уже должны помыслить это самое В и, следовательно, ввести его в сферу мыслимого нами (хотя бы лишь указательно). Следовательно, ничего абсолютно немыслимого существовать для нас не может – наше мышление не чему в абсолютном смысле не противостоит, ни от чего принципиально не отлично. По крайней мере, мышление должно всегда быть способно как-то иметь в виду, указывать на то или иное, относительно отличное от него сущее, что уже автоматически включает это сущее в круг мыслимых предметов. Таким образом, мышление невозможно исчерпывающим образом специфицировать, а это означает, что если дискурс выводим из интуиции, то, напротив, интуиция отнюдь не обязательно разрешается в дискурс.

Полезно сопоставить мышление и аффективно-волевую сферу со сферой чувственных явлений. Мы видим, что и чувственность, и волю, и мышление, и аффекты можно рассматривать как различные формы развертки единого смыслового поля. Принципиальная разница лишь в механизме развертки. Чувственное восприятие предполагает преимущественно пассивную развертку смыслового поля. Здесь активность эмпирического субъекта минимальна и касается преимущественно направленности внимания. В большей мере активность эмпирического “Я” проявляется в феноменах воли. Но здесь на самодетерминированные выборы накладывается надиндивидуальный механизм рационального выбора. В более чистом виде активность эмпирического “Я”, видимо, проявляется в аффективной сфере и, особенно, в сфере творческого воображения. Вместе с тем, исследование воображения, особенно феномена творческого озарения, показывает осмысленный, структурированный характер нашего “метафизического” “Я” – в сферу рефлексивного опыта здесь входят сразу как бы уже вполне готовые, целостные, заранее сформированные осмысленные структуры. Такая структурированность “Я” вполне соответствует его описанию как бесконечного “пучка” виртуальных личностей.

Психологи нередко пытаются описать “механизмы” функционирования сознания в терминах компьютерных наук, и говорят об “операциональном составе” мышления, а также и других психических функций (восприятия, памяти и т.д.) (25). Предполагается, что мышление слагается из отдельных, четко разделенных во времени “действий” или “операций” с различными информационными единицами. Это предположение явно противоречит данным самонаблюдения. Мы не замечаем в нашем собственном внутреннем мире каких-либо развернутых, поэтапных действий или операций, которые можно было бы связать с процессом построения чувственного образа, процессами осмысления или процессами выработки поведенческих решений. (Факты т.н. “поэтапного посторения образа”, которые обнаруживаются при тахистоскопическом предъявлении изображений испытуемому, с нашей точки зрения можно объяснить как артефакты, создаваемые самой ситуацией ограничения времени рассматривания тестового изображения). Только в случае решения достаточно сложных задач наше мышление или восприятие реально распадается на отдельные рефлексируемые этапы. В более простых случаях нам субъективно, как правило, сразу дан конечный результат: сформированный образ, полный смысл воспринятого, готовая идея или решение. Никакого становления образа, смысла или решения мы, по крайней мере, в случае достаточно простых сенсорных или интеллектуальных задач, не обнаруживаем. Отсюда, собственно, и проистекает распространенное мнение, что формирование образа, осмысление, принятие решений и многие другие функции осуществляются “бессознательными” (в смысле, находящимися целиком за пределами феноменально данного) механизмами, а в феноменальной форме нам представлен лишь конечный результат деятельности этих механизмов.

Ошибка здесь заключается в предположении, что упомянутые функции сферы субъективного должны с необходимостью осуществляться наподобие того, как это происходит в компьютере - в виде развернутой во времени серии операций с отдельными единицами информации. Однако нет никакой необходимости думать, что подобный сукцессивный, развернутый во времени способ обработки информации является единственно возможным. Прямое самонаблюдение показывает, что осознанное “понимающее” восприятие окружающего осуществляется симультанно - в виде целостного, “надвременного” (не развернутого во времени, но и, вместе с тем, имеющего ненулевую временную протяженность) акта “схватывания” содержания и смысла воспринимаемого. Нет оснований думать, что за этой феноменально наблюдаемой картиной функционирования сознания скрывается некий сукцессивный, развернутый во времени процесс. Думать так - это значит превращать сферу субъективного в эпифеномен, в неадекватное и бесполезное отображение некий действительных “мозговых механизмов”, осуществляющих высшие психические функции.

С нашей точки зрения сфера субъективного (“Я”, сознание) является подлинным, активным психическим деятелем - субъектом психических функций. Какими мы переживаем психические функции - такими они и являются на самом деле. То есть, представляют собой нечто вневременное, непространственное, симультанное, неразложимое на дискретные единицы.

Понять природу функции сознания нам поможет представление о потенциальной природе внечувственной, смысловой его составляющей. Следует предположить, что осмысление, вообще любая текущая обработка информации в сознании, осуществляется в “потенциальной” форме - в особом бытийном модусе, в котором отсутствует явная временная динамика переживаний. С этой точки зрения мнимое “неприсутствие” процессуальной стороны функции сферы субъективного - есть лишь следствие этой “потенциальности”. Следует отказаться от неадекватного взгляда, что всякая процессуальность возможна лишь как пространственно-временная последовательность отдельных “актов”. На это непосредственно указывает анализ нашей собственной сферы субъективного.

С этой точки зрения специфика сознания как “функционального органа” заключается в том, что здесь отсутствует какой-либо “внутренний механизм”, опосредующий связь “входа” и “выхода” данного “функционального органа”. Существование такого “внутреннего механизма” следует исключить, также, и по той простой причине, что наше интроспективное знание собственных субъективных переживаний может быть лишь знанием “макрофункции” сферы субъективного (т.е. функции сферы субъективного как единого целого), но не может быть знанием “микрофункций” из которых “слагается” данная “макрофункция”. Если бы “микрофункции” - как скрытые (но реально существующие) “механизмы сознания” существовали - именно в составе феноменального сознания, - то мы не имели бы истинного представления даже о собственных субъективных переживаниях. Но в таком случае субъективный мир - как феномен самопрозрачности, самоданности, открытости себе бытия - не существовал бы вовсе.

Поскольку феномен субъективного бытия существует, необходимо признать, что никакого определенного “способа” или “механизма реализации” функции сознания (а, следовательно, и мышления) не существует. Отсутствует какой-либо имеющий качественную, пространственную и временную определенность процесс, опосредующий связь “входа” и “выхода” сферы субъективного. Имеет место непосредственное преобразование “входа” в “выход” без всяких промежуточных звеньев или промежуточных механизмов. Это свойство функционирования сферы субъективного можно обозначить термином “спонтанность”. Мышление, таким образом, невозможно специфицировать ни с точки зрения его содержания (“алгоритма”), ни с точки зрения его “операционального состава” (временной последовательности осуществления этого алгоритма).

3.4 Природа рефлексии. Сознание и бессознательное

Рефлексию мы далее будем понимать, прежде всего, как способность человека описывать содержимое собственной сферы субъективного. Мы способны описать как чувственную, так и внечувственную (идеальную) составляющие собственной субъективности. Я способен дать отчет о том, что я вижу, слышу, осязаю и т.д. в данный момент и, кроме того, я способен описать сопряженные с моими чувственными переживаниями смыслы: я могу ответить на вопрос - в чем смысл того или иного чувственного образа, слова или представления.

Однако существует важное различие между чувственной и направленной на смыслы рефлексией. Поскольку смыслы мы выше определили как “чистые потенции”, которые сами по себе лишены актуального бытия, даже за пределами сферы субъективного, то отчет о содержании той или иной смысловой “единицы” (понимаемой как совокупность непосредственно готовых к актуализации потенций, сопряженных с конкретной, переживаемой в данный момент времени, чувственной единицей: словом, образом, представлением) требует промежуточного этапа – “развертки” данного смысла в совокупность актуальных элементов (представлений, слов), которые далее и описываются субъектом в акте рефлексии, составляют содержание рефлексивного акта.

Таким образом, получается, что мы описываем не сами потенции, составляющие собственное бытие смысла, а результаты их актуализации, “развертки” - которые отличаются от смыслов, по крайней мере, иной формой бытия. С этой точки зрения отдельные смыслы как таковые (как потенции) никогда прямо не являются предметом рефлексии (по крайней мере в их дифференцированной форме). Они всегда отражаются в самоописании лишь косвенно, через их развертки или актуализации. Сами же смыслы существуют всегда как некий “фон”, как “смысловая рамка”, обрамляющая актуальные переживания, которые, собственно, и составляют непосредственное содержание рефлексии. Перенос направленности рефлексивного акта на элементы этого “фона” по сути “уничтожает” эти элементы как смыслы (точнее, не уничтожает (смыслы неуничтожимы в силу своей вневременной природы), но меняет форму их бытия - делая их из потенциальных - актуальными).

Это, однако, не означает, что смыслы непознаваемы. Прежде всего, было бы странным назвать смысл непознаваемым, поскольку смысл и есть не что иное, как “знание”, причем “знание, знающее себя”, т.е. не нуждающееся во внешнем познающем субъекте. Поскольку же мы способны рефлексировать смысл и с точки зрения его формы, т.е. как “потенциальность”, то, очевидно, должна существовать и некая иная форма рефлексии смысла, не связанная с его актуализацией, но осуществляемая непосредственно в самой сфере потенциального. Эта форма рефлексии, однако, не дает нам развертки, раскрытия смысла – но дает лишь его интуитивное видение как нерасчлененного целого. Можно сказать, что эта форма рефлексии осуществляет здесь лишь как бы некое “указание” на смысловое поле в целом, не меняя при этом потенциальной формы бытия смыслового поля. Тем не менее, это “указание” (знание “о” смыслах, не являющееся, при этом, “знанием самих смыслов”) должно рано или поздно быть актуализировано, переведено в чувственный, пространственно-временной план – например в какой-то символической форме, поскольку только в этом случае оно может быть сообщено вовне.

Из всего сказанного следует, что рефлексивный акт вообще не есть сам по себе акт познания, но есть лишь средство, позволяющее “сообщить” смысл вовне. Точнее говоря, смысл даже и не сообщается вовне - то, что мы произносим какие-то осмысленные слова, не означает, что они “уносят” с собой смысл. Смысл остается всегда там, где он только и может существовать - внутри сферы субъективного.

Фраза “слова переносят смысл” означают, что данная последовательность звуков способна породить в сфере субъективного слушающего смысловые структуры, сходные с теми, которые породили сам акт говорения в сознании говорящего. (Конечно, опять-таки, смыслы здесь не “порождаются”, но “проявляются”, обретают непосредственную готовность к актуализации). В этом заключается значение рефлексивного акта для “слушающего”, т.е. “внешнего наблюдателя” (если таковой существует). Каково же значение рефлексии для самого рефлексирующего субъекта?

Прежде всего, нам необходимо выяснить: что же такое “субъект” рефлексии? Если мы отвергаем теорию “трансцендентного” “Я”, то, очевидно, субъектом следует считать саму сферу субъективного в целом, в частности, “смысловое поле”. Если отдельный смысл - это “знание”, то все “смысловое поле” - это одновременно и “знание”, и то, что “знает”. Иначе говоря, “смысловое поле” само является субъектом осмысления, понимания, познания, само познает себя как в целом, так и в каждой своей части. Ведь познать, понять что-то - это и означает - включить познаваемое в систему индивидуальных смыслов. Таким образом, смыслы, будучи потенциально предметом рефлексии, сами включаются в состав средств рефлексии, являясь функционально, пока они не стали актуально предметом рефлексии, чем-то подобным “невидимому (рефлексивно) видящему”, т.е. трансцендентному субъекту.

Все это означает, что рефлексию не следует понимать как своего рода “просвечивание” сферы субъективного с целью обнаружения скрытого от самого субъекта знания. Рефлексия - это не познание, а скорее лишь изменение формы знания: “знание себя” превращается в “знание о себе”. Все, возможно бесконечное, заключенное во мне дорефлексивное знание, будучи тождественным моему “Я”, всегда в наличии, всегда в полном объеме присутствует в каждом текущем актуальном состоянии субъективности, причем присутствует именно в той форме, в какой оно, это знание, реально существует - в виде “смыслового фона” актуально переживаемого, т.е. в виде бесконечной сети взаимообусловленных, раскрывающихся друг через друга потенций. “Смутность”, неопределенность этого фона, как он непосредственно переживается, - это отнюдь не следствие нашего незнания, неспособности пережить “в подлиннике” бытие смыслов. Это есть собственная форма существования смыслов - будучи “предчувствиями”, они не есть еще чувства, в них нечего чувствовать, они еще не обрели определенность, оформленность, а есть лишь возможность оформленности и определенности.

Если смыслы даны нам такими, какими они существуют “на самом деле”, “в подлиннике”, то это означает, что наша субъективность никогда нас не обманывает. Она всегда “выдает себя за то, чем она является” (194), она до конца “прозрачна”, не имеет “скрытого плана” или “непостижимой глубины”. Да и откуда “скрытому плану” взяться, если мы имеем здесь знание, совпадающее с субъектом и объектом данного знания.

Смыслы, обладающие малой готовностью к актуализации, выглядят как некая “глубина” сферы субъективного - это то знание в нас, о котором мы как бы не знаем. Однако, и эти “глубинные” смыслы на самом деле в пределах интуитивного самознания совершенно четко просматриваются с “поверхности”. Ведь все эти смыслы, на равных правах с остальными, входят в состав “смыслового фона” и, хотя их присутствие никак не замечается, их отсутствие сразу было бы замечено, т.к. привело бы к искажению понимания окружающей действительности.

Итак, мы видим, что смыслы на дорефлексивном, интуитивном уровне нам абсолютно известны, так как тождественны нашему “Я”, представляют собой “знание, знающее себя” и не нуждаются во внешнем познающем субъекте. Зачем же тогда нужна рефлексия для самого субъекта, если он уже изначально как бы все знает? Зачем нужно еще “выворачивать” смыслы через сферу актуально переживаемого, если вовне собственно нет никого, кто мог бы эти смыслы “разглядеть”? Вместе с тем, очевидно, что рефлексия нужна не только для того, чтобы сообщать свои мысли окружающим. Как нам представляется, та польза, которую сам субъект извлекает из рефлексивного акта, заключается в том, что “развертывая” смысловые структуры так, чтобы они могли быть “видимыми” извне, субъект делает их доступными каким-то “внешним”, вспомогательным механизмам сознания, которые непосредственно не входят в состав эмпирического “Я” (т.е. неподвластны воле субъекта и непроницаемы для рефлексивного самонаблюдения), но которые, по-видимому, играют большую роль в осуществлении психических функций. Через посредство этих механизмов сфера субъективного способна оказать воздействие на саму себя через “внешние контуры” обратной связи, осуществляя таким образом саморегуляцию, настраивая саму себя, контролируя собственное функционирование.

“Выходя” через сферу актуальных переживаний “вовне”, смысл, благодаря этим “механизмам”, обретает бытие за пределами эмпирического “Я” и становится орудием саморегуляции сознания. Таким образом, благодаря этим внешним “механизмам”, сфера субъективного как бы овладевает собой и возникает то качество, которое обуславливает специфику сознания - произвольность. Иными словами, для того, чтобы овладеть собой, нашему “Я” необходимо как бы некое “зеркало”, в котором оно могло бы увидеть себя со стороны, так же, как, например, гимнасту необходимо зеркало для того, чтобы контролировать правильность своих движений и, таким образом, овладеть своим телом.

Смыслы, которые осознаются, рефлексируются, становятся не просто знанием, но знанием контролируемым, знанием, которое не просто в наличии, но о котором мы знаем, что оно есть и знаем, в чем оно заключается и, следовательно, можем его использовать в нужный момент. Такое осознанное знание более устойчиво, его можно востребовать в любой момент и придать ему ту форму, которая необходима.

На истинную природу рефлексивного акта, как нам представляется, указывает известный феномен “задержки осознанного выбора” (251). В эксперименте испытуемого просили сделать спонтанный выбор между несколькими альтернативными действиями. Точное время принятия решения фиксировалось путем отождествления момента выбора с определенным положением в пространстве вращающегося по окружности светового пятна. Одновременно регистрировались изменения в электроэнцефалограмме, отражающие принятие определенного решения на уровне нейрональных процессов. Как оказалось, момент осознания собственного решения, фиксируемый по положению светового пятна, запаздывал по отношению к моменту появления электрофизиологических коррелятов принятия решения в среднем на 350 - 500 мсек., т.е. физические процессы в мозге отражали принятие решения раньше, чем субъект осознавал свой собственный выбор.

Этот парадоксальный, на первый взгляд, результат, по нашему мнению, отражает тот факт, что рефлексия не есть прямое и непосредственное самоосознание сферы субъективного. Осознание собственных субъективных состояний требует внешней опоры - того самого “зеркала”, в котором наше “Я” могло бы “увидеть” себя со стороны. Таким “зеркалом” и является физиологический процесс, отражающий принятие решения раньше, чем субъект осознает это решение. Этот процесс - и есть та внешняя петля обратной связи, с помощью которой наша субъективность осознает и контролирует себя.

Вместе с тем, рефлексия - это весьма непростое дело. На самом деле, рефлексивно (осознанно) нам известны лишь отдельные фрагменты или компоненты составляющего нас знания (причем иногда могут быть известны в неверной, искаженной форме). Очевидно, это зависит как от структуры самого “смыслового поля”, так и от механизмов рефлексии.

Как уже отмечалось, различные смыслы имеют в каждый момент времени различную готовность к актуализации, причем эта готовность зависит, во-первых, от текущих актуальных переживаний, с которыми соотносительны данные смыслы, а, во-вторых, поскольку нет абсолютно жесткой привязки смыслов к актуальным переживаниям, готовность к актуализации должна зависеть также и от каких-то других, чувственно никак себя не проявляющих факторов.

Актуализация, однако, - это лишь необходимая предпосылка рефлексии. Простой развертки смысла в виде последовательности представлений, действий и т.п. не достаточно, чтобы рефлексивный акт состоялся. В противном случае рефлексия бы просто совпадала с актуализацией, а поскольку любой смысл как потенция рано или поздно себя как-то проявит, практически вся “задействованная” часть “смыслового поля” была бы достаточно быстро осознана. Однако мы на самом деле обладаем и пользуемся знанием, о котором “явно” ничего или почти ничего не знаем. Например, на дорефлексивном уровне я “знаю”, что нужно делать, чтобы не упасть с велосипеда и пользуюсь этим знанием, т.е. это “знание” актуализируется, проявляется в моих действиях. Но, однако, проявленность этого знания не эквивалентна его отрефлексированности. Необходимы еще специфические “средства рефлексии” - прежде всего понятийный аппарат, с помощью которого было бы возможно “схватить” и зафиксировать содержание “проявленных” смыслов. Наш язык, тот аппарат понятий, на который он опирается, - это и есть основное орудие рефлексии.

Что, однако, означает: “схватить и зафиксировать смысл” с помощью слова, языковой конструкции? Очевидно, это означает способность генерировать такую последовательность звуков (или знаков) с помощью которой можно было бы воспроизвести в субъективности другого человека или в собственной субъективности заданную систему смыслов (в последнем случае происходит как бы “самокопирование” смысла). Конечно, “воспроизвести смысл” означает лишь “воспроизвести структуру готовностей к актуализации”. При этом слова действуют, по всей видимости, не только и не столько через свою “чувственную оболочку”, но через те “внечувственные” факторы и механизмы, которые способны, минуя актуальные переживания, прямо воздействовать на смысловую сферу. По всей видимости, эти факторы связаны с теми внешними механизмами “саморегуляции” сферы субъективного, о которой мы говорили выше.

Ясно, что “средства рефлексии” не даны нам от рождения. Их нужно приобретать, обучаться рефлексии, усваивая, в частности, понятийный аппарат, способный выразить те или иные фрагменты нашего дорефлексивного знания. Первично, средства рефлексии обретаются, по-видимому, путем наблюдения за конкретными развертками смыслов в наших чувственных переживаниях и поведенческих актах, а затем уже соответствующие смыслы фиксируются с помощью языковых средств. (Например, мы наблюдаем определенный ряд чувственных переживаний, собственных действий, а затем обозначаем актуализируемый через них смысл определенным словом, например “страх”, “мужество”, “удовольствие” и т.д.). В частности, рефлексивное знание самого языка первично обретается через наблюдение за собственной языковой практикой.

Таким образом, проблема рефлексируемости – это, прежде всего, проблема наличия средств рефлексии. Расширяя арсенал таких средств, мы увеличиваем и область “явного”, осознанного знания. Однако полное самосознание, как уже отмечалось ранее, по-видимому, принципиально невозможно, поскольку это привело бы к парадоксальной ситуации - возможности “сообщить” свое “Я” другому, что привело бы к возможности неограниченного “размножения” “Я”. Следовательно, остается предположить, что дорефлексивное знание, составляющее наше “Я”, бесконечно по объему. Отсюда следует, что задача рефлексии - это бесконечная задача. Причем она бесконечна не только “вширь”, но и “вглубь” - ведь каждый единичный смысл может быть полностью раскрыт только в контексте всего бесконечного смыслового поля и, следовательно, расширение сферы рефлексивного знания неизбежно приводит к переосмыслению уже достигнутого знания о себе.

Отметим, что задача рефлексии особенно сложна в том случае, когда речь идет об осознании собственной эмоциональной, мотивационно-потребностной и волевой сферы. Именно в этой сфере, как, в частности, показывает психоанализ, наши знания о себе наименее достоверны, ненадежны, подвержены искажению. Причина этого, как нам представляется, не только в существовании специфического механизма “психологической защиты”, но и в уникальной, непостижимой в своей уникальности, природе “Я”, которая, как мы полагаем, проявляется в эмоциональных и волевых явлениях.

Аппарат рефлексии есть, по существу, не что иное, как система, обеспечивающая доступ “извне” к структурам смыслового поля. В целом, наш понятийный аппарат – это как бы “каталог”, который позволяет осуществлять указание того или иного избранного “места” в составе смыслового поля, т.е., иными словами, функция понятий – “указывать на идеи” (именно так, в частности, понимал функцию понятийного мышления В.С. Соловьев (175). Комбинируя понятия, мы можем “выделять” те или иные специфические “участки” смыслового поля. Но, если это комбинирование осуществляется чисто механически, оно может привести к “указанию” на некие “невозможные объекты” (круглый квадрат и т.п.), не имеющие никакого смысла, т.е. может осуществляться акт “ложного указания” “за пределы” смыслового поля. В этом заключается опасность, с которым сталкивается формализованное мышление, лишенное непосредственной опоры на интуицию.

Поскольку мы рассматриваем “рефлексивность” как сущностное определение сознания, то мы можем рефлексируемое отождествить с “осознаваемым”, а дорефлексивное - с бессознательным. Отсюда, в частности, следует, что граница между сознанием и бессознательным отнюдь не совпадает с границей между чувственным и внечувственным (актуальным и потенциальным). (Заметим, что в таком духе (как различие актуального и потенциального) разницу между сознанием и бессознательным понимали Ф. Брентано и Э. Гуссерль - по Гуссерлю, это различие между “тематическим” и “нетематическим” содержанием сознания). В частности, если под “сознанием” понимать также и то, что осознает, то следует признать, что сознание - это именно сверхчувственная (потенциальная, смысловая) составляющая субъективного. Однако, на самом деле “субъект” и “объект” неразрывно связаны, по сути, тождественны в сфере субъективного и, таким образом, сознание следует понимать не как выделенную область в составе нашей субъективности, а как особую форму организации сферы субъективного в целом - такую форму, которая, в частности, делает возможным произвольное манипулирование смысловыми единицами, оперирование смыслами высокой степени общности и т.д. Очевидно, что такая сложная структура субъективного не возникает сама собой и, даже возникнув, требует, по-видимому, “внешних” средств, которые поддерживают ее в рабочем состоянии. То есть, иными словами, функционально “механизм” сознания выходит за рамки эмпирической личности, имеет “субъктивно-объективную” природу.

Отсюда можно вывести иное определение бессознательного, Под бессознательным можно понимать также те “мозговые механизмы”, которые находятся целиком за пределами сферы эмпирического “Я”, но принимают участие в осуществлении “высших психических функций”. Этот вид бессознательного - уже не есть совокупность нерефлексируемых потенций моей эмпирической личности. Это бессознательное, может быть, обладает вполне автономным бытием, но это бытие целиком лежит за пределами “имеющегося” в составе моего эмпирического “Я”.

В обоих случаях различие между “сознанием” и “бессознательным”, с нашей точки зрения, не является онтологическим различием (т.е. различием по форме бытия). Это различие чисто функционально – т.е. это различие по тому “положению”, которое то или иное содержание сферы субъективного занимает по отношению к деятельности субъекта. Это обстоятельство позволяет нам понять, каким образом возможна рефлексия той самой “формы” сознания (субъективности), которую мы исследуем в данной работе. Сама возможность знать “форму” в которой существует само знание – может показаться парадоксальной. Ведь знание – есть всегда некое “содержание”. Таким образом, пытаясь познать “форму” мы неизбежно превращаем ее в “содержание”. Как же “форма”, оставаясь “формой”, может выступать в качестве “содержания”? Этот парадокс решается, если мы учтем, что познание того или иного предмета (в составе сферы субъективного) не есть (по крайней мере, в некоторых случаях) что-то принципиально отличное от бытия этого предмета. “Знать” (осознавать) предмет – это значит поставить его в некое специфическое функциональное отношение к деятельности субъекта – такое отношение, которое делает возможным “отчет” об этом предмете, целенаправленное использование этого предмета и т.д. Следовательно, “форма”, становясь объектом рефлексии, не обязательно должна менять свой способ существования. Она, по крайней мере, в некоторых случаях, лишь “ставится в некоторое специфическое функциональное отношение”, оставаясь, при этом, тем, чем она является. Можно сказать, что осознание может иметь характер “указания” на то или иное субъективное содержание, которое это содержание никак само по себе не изменяет. (Однако если осознание направлено на расчленение, дифференциацию смыслового поля – то, как мы видели, оно приводит к изменению его формы бытия). Если бы это было не так, т.е. если бы акт рефлексии всегда изменял форму бытия рефлексируемого содержания, то тогда никакое подлинное знание о собственном внутреннем мире, особенно знание о форме его бытия – было бы не возможно (мы всегда знали бы не то, что есть на “самом деле”). Но мы такое знание о форме бытия субъективного имеем (в частности, мы знаем, например, что существуют “цвета” – как субъективный способ (форма) кодирования информации о длине световой волны).

Заметим, что вообще знание о форме чувственных переживаний (т.е. знание о качествах, о пространстве и времени) – также носит “указательный” характер. Сама эта форма чувственности – есть нечто инородное смыслу, есть как бы та “материя”, в которой смысл воплощается, когда он становится образом. Следовательно, мысль, как таковая, “проникнуть”, например, в чувственное качество, или в пространственность и временность (как формы чувственной данности) не может. (Чистое чувственное качество, чистая пространственность и чистая временность сами по себе не имеют смысла, в них просто нечего мыслить - поэтому Платон и говорил, что “материя” постигается с помощью “незаконнорожденного умозаключения”). Мысль может лишь указывать на эти феномены как на некую голую фактичность. Это указание возможно в силу интегрированности чувственности в единое перцептивно-смысловое поле. Не схватывая, например, смысла самой качественности как таковой (например, “смысл синего цвета”), наша мысль способна определить отношение данного качества к другим качествам, или же к каким-либо иным, чувственным или сверхчувственным составляющим сферы субъективного, т.е., не мысля само качество, мы способны мыслить “о” качестве. Пространство и время отчасти проницаемы для мысли, поскольку имеют инвариантную структуру (независимую от формы представленности) – чистую протяженность. Но пространственность и временность – как специфические формы, в которых нам дана эта протяженность, для мысли непроницаемы. Об этих формах можно мыслить лишь указательно или соотносительно (соотнося их с чем-то другим). Таким образом, мы во всех случаях не можем мыслить саму форму чувственности, но можем мыслить “о” форме чувственности, соотнося ее с чем-то внеположном. Эта способность “мыслить о” чем-либо – неограниченно расширяет возможности мышления, включая все даже инородное мысли в сферу мыслимого. Поэтому, как уже отмечалось, мысль не от чего не отлична, не чему не противостоит, способна ассимилировать любое содержание. Даже немыслимое мыслимо в качестве “немыслимого”, т.к. и оно может быть помыслено указательно (“остенсивно”).

До сих пор мы рассматривали рефлексию как способность субъекта описывать содержимое собственной сферы субъективного (т.е. фактически отождествляли рефлексию с интроспекцией). Однако возможен и несколько иной подход к пониманию сущности рефлексивного акта. Под рефлексией можно также понимать способность субъекта к образованию специфической идеи “самого себя” - как субъекта (субъекта восприятия, мышления или действия), в противоположность “внешнему миру” - как объекту. Иными словами рефлексия здесь понимается как способность к осознанию себя в качестве субъекта познания и деятельности - противоположного “объективной реальности”, являющейся предметом познания и деятельности.

Возникает вопрос: каким образом вообще возможна такая идея “себя”, как чего-то противоположного “внешнему”, и как она связана с нашей способностью к самоотчету? Проще ответить на второй вопрос. Ясно, что способность к самоотчету и самоосознание непосредственным образом предполагают друг друга. Для того чтобы описать содержимое собственной сферы субъективного, необходимо предварительно выделить, опознать субъективное именно как субъективное, как мой собственный внутренний мир, отличный от внеположной “объективной реальности”. С другой стороны, я способен осознать содержимое сферы субъективного как “внутренний мир”, лишь постольку, поскольку имею интроспективный доступ к содержимому этого внутреннего мира, т.е. поскольку обладаю способностью описывать собственные “внутренние состояния”.

Некоторая парадоксальность способности к самоосознанию заключается в том, что, осознавая себя как “внутренний мир”, противоположный “внешнему миру”, субъект как бы “раздваивается”, дистанцируется сам от себя - помещает себя в точку, в которой устраняется различие субъекта и объекта и, таким образом, открывается возможность обозревать субъект-объектные отношения со стороны, извне, преодолевая замкнутость внутри собственной субъективности. Если бы субъект постоянно пребывал исключительно “в себе самом”, был ограничен своим собственным внутренним миром, он был бы не способен осознать себя как “замкнутый мир” и выработать представление о “трансцендентной реальности”, т.е. реальности, находящейся за пределами эмпирического сознания. Таким образом, проблема самоосознания неразрывным образом связана с проблемой “трансцендентного предмета” (как мы вообще способны помыслить какую-либо реальность за пределами нашего “Я”). Этой проблемой мы вплотную займемся в четвертой главе, а пока же подведем предварительные итоги обсуждения феноменального строения сознания.

Мы установили состав и основные формальные свойства субъективного. Таковыми являются: наличие актуального и потенциального содержания субъективного бытия, целостность, временная нелокальность, качественная разнородность чувственных переживаний. В целом, сфера субъективного имеет “трехслойную” структуру: первый слой - это чувственность, второй слой - эмоции и воля и третий - область “чистых смыслов”. Как мы увидим далее, “чистые смыслы” обладают, по всей видимости, надиндивидуальной природой и таким образом субъективность на этом уровне уже не является замкнутой в себе сферой - она разомкнута, укоренена во всеобщем надиндивидуальным бытии - Абсолюте.
Нажми «Нравится» и читай нас в Facebook!

По теме Онтология субъективного. Часть3

Онтология субъективного. Часть 1

Представления об устройстве человеческой души, ее структуре, фундаментальных...
Журнал

Онтология субъективного. Часть 2

2.1. Природа индивидуального “Я” Самая общая форма единства и взаимосвязи...
Журнал

Онтология субъективного. Часть4

4.1. Обоснование антинатуралистического понимания сферы субъективного. “Я” и...
Журнал

Онтология

Онтоло́гия (новолат. ontologia от др.-греч. ών род. п. &#972...
Журнал

Событийная онтология

От вещей к событиям Мышление современного человека локально, собрано в кучку: мы...
Журнал

Онтология и гносеология

Основное различие между онтологией и гносеологией понимания идеи бытия...
Журнал

Опубликовать сон

Гадать онлайн

Пройти тесты

Популярное

К чему саморегулируется Земля?
Эзотерика и планета Земля