Говоря о взаимодействии между традиционной китайской космологией и буддийскими представлениями о мире, необходимо отметить, что вся буддийская космология основана на важнейших доктринальных положениях буддизма – доктринах сансары и кармы.
Мир в буддийской космологии обусловлен кармической активностью живых существ. Это мир бесконечных рождений, смертей и новых рождений, характеризуемый страданием и непостоянством. Буддийская религиозная философия дает возможность выхода из этого круга страданий, путем достижения освобождения – нирваны.
С другой стороны, необходимо отметить психологизм буддизма. Определение мира как форм существования живых существ вместе с миром-вместилищем указывает на психоцентричность этого космоса, создающегося кармой живых существ и рассматривающегося только в соотнесенности с ними. Таким образом, три мира буддизма со всеми его местопребываниями есть соответствующие уровни состояний сознания живых существ.
Совершенно иной тип представлений о мире характерен для традиционной китайской космологии.
Как отмечает Е.А.Торчинов, “во-первых, чувственный космос выступает и в конфуцианстве и в даосизме в качестве единственной реальности, которая не сопоставляется с какой-либо иной формой бытия. Традиционные китайские учения не знали никаких аналогов буддийских доктрин сансары и кармы и поэтому не создали концепции религиозного освобождения, реализуемого вне космоса. Все божества и прочие сверхъестественные существа помещены китайской традицией в пространство между Небом и Землей или на Небо.
В целом мир по китайским представлениям делится на две части: это лишенный оформленной телесности мир “отсутствия” (кит. – у), и мир наличного бытия “десяти тысяч вещей” (кит. – ваньу или ю). Высшее состояние в религиях Китая воспринималось как достижение полного единения с космическими началами, достижение состояния гармонии, “единотелесности”.
Во-вторых, в отличие от буддийского психологизма, в китайской космологии всецело господствовал натурализм. Для традиционной китайской культуры, представление о мире, как результате деятельности существ, было невозможным. Также было невозможным соотнесение различных уровней космоса с состояниями сознания.
В-третьих, добуддийская китайская культура не знала представлений о множественности космических циклов и множественности миров”.
Также необходимо отметить вопрос об усвоении доктрины сансары в традиционной китайской культуре. Так, характеристика сансары прямо противоположна характеристикам космоса в китайской культуре. Однако, несмотря на противоположность характеристик, идея сансары оказалась приемлемой для китайской культуры, но не как способ для достижения нирваны, а как своеобразный вариант китайского представления о всеобщности перемен и изменений.
Из-за того, что в традиционной китайской культуре не было развитых представлений о сохранении духовного начала после смерти тела, учение о карме и сансаре было воспринято как надежда на вечное продолжение индивидуального существования в различных формах, при этом, - существования физического, что соответствовало даосским установкам.
В написанных в Китае буддийских сочинениях идея страдания как важного, главного свойства всякого существования, не нашла особого развития. Это одна из причин предпочтения китайскими буддистами течения Махаяны с ее идеалом просветления (бодхи), нежели течения Хинаяны с ее идеалом нирваны.
При всем несходстве космологий китайской традиции и буддизма определенные параллели между двумя типами представлений провести можно. Для этого необходимо обратиться к трактату китайского мыслителя 9 века – Цзун-ми (780-841) “О началах человека” (кит. – Юань жэнь лунь). Цель рассмотрения Цзун-ми даосизма и установление соответствий между даосской и буддийской космологией — указать на достаточно низкий статус даосского учения. По его мнению, причина этого в том, что даосизм не выходит за пределы знания только о сансаре и ограничивается представлением только об одной кальпе (мировом периоде), а не о бесчисленном числе повторяющихся мировых циклов, как у буддистов (позднее в даосизм было включено учение буддизма о множественности мировых циклов) .
И, как утверждает Цзун-ми, это свидетельствует только о том, что даже самое ничтожное из ничтожных учений буддийского Закона – доктрина Малой Колесницы (Хинаяна) превосходит глубочайшие из глубочайших рассуждения “внешних” для буддизма учений.
Цзун-ми приравнивает концепцию кальпы пустоты (т. е. период несуществования мира, следующий за разрушением одного космоса и предшествующий формированию другого) даосскому учению о Дао как “пустом” (сюй) и прерывающем в “отсутствии” (т. е. лишенности оформленной телесности и наличного бытия —у). Великий ветер (кит. - да фэн вайю), с которого начинается космогенез, интерпретируется Цзун-ми как единая пневма первозданного хаоса (кит. - хунь и ци). Таким образом § 42 “Дао-дэ цзина” получает буддийский контекст:
“Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, три рождают все сущее (“десять тысяч вещей”), которое, как уже отмечалось, в традиции обычно истолковывалось как порождение Дао единой пневмы (ци), ее разделение на два модуса инь и ян, их взаимодействие, приводящее к появлению Неба, Земли и Человека, и создание этой триадой всего сущего.
Для Цзун-ми одно — это великий ветер, появившийся в пустоте и идентичный единой пневме, Великий Предел (кит. - тай цзи), т. е. начало телесного оформления пневмы. Два — это “злато-цветные облака небес сияния и звучности”, формирующиеся на основе “поддерживающего мир ветра”; дождь, наполняющий небесный адамантовый мир (кит. -цзиньган цзе), - это пневма инь; миры от небес Брахмы до Сумеру - Небо; растворенная в первоначальных водах муть - Земля (так интерпретируется Цзун-ми фраза “Одно рождает два”); существа от мира второй дхьяны и ниже - люди (“Два рождают три”). Весь последующий процесс порождения сущего, описываемый буддийской космологией, соответствует фразе “Три рождают все сущее”.
Далее Цзун-ми объясняет имеющиеся расхождения описания начала человечества в буддийских текстах и китайских сочинениях невозможностью достоверного знания о тех временах, обусловленной отсутствием тогда письменности.
Причина круговращения миров – вера живых существ в субстанциальное “я”, представляющее собой в действительности лишь упорядоченное (“гармоническое”) сочетание физических и психических характеристик.
Таким образом, Цзун-ми приравнивает даосскую космологию к буддийской, интерпретируя ее в терминах последней и имплицитно противопоставляя буддийский психологизм даосскому натурализму. Отметим также, что Цзун-ми полностью отождествляет с даосской космогонией теорию пневмы как субстанции, дифференцирующейся и уплотняющейся в процессе космогенеза, что еще раз указывает на доминирование данного подхода в средневековом даосизме.
Но даосская космология не ограничивается космогонией. Другим ее важным аспектом является космография, описание собственно развернутого космоса в модусе его осмысления религиозной традицией даосизма, хотя в целом космография не играла в даосизме такой важной конституирующей роли, как космогонические доктрины.
В этом плане нужно отметить, что даосская космология не отличалась единообразием. По существу, каждый текст, затрагивавший космографическую тематику, давал свой вариант космографии. Тем не менее очевидно, что в наиболее ранних текстах основную роль играло членение мира на землю и девять небес над ней с их правителями и обитателями, а в поздних на эту систему наложилось буддийское учение о трех мирах (кит. - сань цзе), получавшее со временем все большее значение.
Три мира в даосизме подразделяются на 28 небес (что коррелирует с традиционным китайским делением неба на области 28 созвездий, по семь в каждой части неба). Кроме них вводятся еще заимствованные из буддизма четыре неба Брахмы (Фань тянь). Особенно выделяются небеса, населенные бессмертными. Так, для школы Маошань таковым является небо Высшей Чистоты (кит. - шан цин), к которому и стремились адепты этой школы.
Поздние даосские представления о земле также связаны с буддизмом. Под землей находятся расположенные ярусами водоемы (кит. - цзэ), причем каждый ярус имеет глубину, выражаемую двадцатимиллионозначным числом верст (ли). Эти ярусы поддерживаются последним слоем из могучего ветра.
Более ранние представления связаны все с той же мифологией хаоса (кит. -хунь дунь) как мирового яйца: земля уподоблялась желтку, окруженному белком и скорлупой — разными небесами.
Говоря о природе астрономических объектов, обычно отмечают, что солнце представляет собой квинтэссенцию ян, а луна — инь. Звезды имеют совершенную круглую форму и образованы соединением субстанций солнца и луны. (“Юнь цзи ци цянь”. цзюань 24, с. 1а).
Помимо упоминания о четырех материках, явно имеющего буддийское происхождение, более распространенным (и более характерным для даосизма) является учение о десяти континентах (кит. - ши чжоу цзи), приписываемое знаменитому даосу—придворному ханьского императора У-ди (II—I вв. до н.э.) Дунфан Шо (см. Юнь цзи ци цянь, цзюань 26, с. la—96).
Однако на этом проведение параллелей между буддийской и даосской космологиями не прекращается, ибо Цзун-ми от констатации параллелей переходит к сравнительной оценке двух видов космологии, которой он и завершает космологический фрагмент своего трактата.
Цзун-ми установил соответствия между даосской космологией и буддийским учением о происхождении мира. Однако буддийская космология, а именно учение о строении (сансарического) мира, четко определяла смысл космологических теорий и цель существования (бытия индивида-микрокосма) – спасение из круга перерождений и страданий. Для даосизма же не существовало понятия сансары, и все его “учение о спасении” предполагало изменение статуса человека в пределах все того же сакрализованного космоса. Более того, даосы не старались вырваться из обыденного, “посюстороннего” мира, о чем говорит хотя бы их стремление найти метод достижения бессмертия, часто понимаемого и как физическое (телесное) бессмертие. Во-вторых, даосизм ограничивается учением лишь об одном космическом периоде, не имея представления о буддийском учении о множественности мировых циклов.
Эти два момента, отмеченные Цзун-ми, весьма важны для понимания принципиального отличия буддийского взгляда на мир от традиционных китайских космологических представлений. Если добавить к этому упоминавшиеся выше различия между китайским натурализмом и буддийским психологизмом, то картина оказывается достаточно полной.
Существенно, что усвоению элементов буддийской космологии собственно китайскими учениями способствовало не только наличие каких-то совпадений, но и наоборот – различия. Духовная культура Китая, переживавшая острый кризис в течении первого периода интенсивного распространения буддизма, активно вбирала в себя ту новую культурную информацию, которую принес с собой буддизм, в том числе – и новый взгляд на мир, имевший источником своим индийскую философию и религию. Китайская интеллектуальная элита буквально как губка впитывала новые идеи и теории. С другой стороны, буддизм был склонен “подстраиваться” под учения конфуцианских классиков и даосских философов, чтобы облегчить для себя процесс культурной адаптации в новых условиях.
В результате, весьма существенные стороны буддийской космологии оказались введенными в глубь даосской, а потом – и конфуцианской – традиций., тогда как сама буддийская космология в ее классическом абхидхармическом варианте оказалась значительно менее затронутой китайским влиянием.
Что касается других аспектов буддийской космологии, то они активно усваивались даосизмом позднее, в 8 – 9 веках. Во всяком случае, в созданной в начале 9 века антологии даосских текстов “Юнь цзи ци цянь” отчетливо прослеживается буддийский элемент. Более того, “Юнь цзи ци цянь” зафиксировала как более ранние даосские космологические тексты, не попавшие еще под влияние буддизма, так и более поздние, где описывается, по существу, буддийская космология, лишь слегка “завуалированная” даосской терминологией. Именно данный тип космологических воззрений и оказался наиболее значимым для поздних направлений даосизма, сосуществуя с такими фундаментальными для даосизма космологическими понятиями как “инь-ян”, “пять (перво-) элементов” и др. Прежде всего речь идет об усвоении даосской космологией представления о “трех мирах”. В целом членение мира по вертикали не было характерным для собственно китайской традиции и введение этой идеи в даооскую космологию значительно трансформировало последнюю.
Таким образом, подводя итог вышесказанному, хотелось бы отметить следующее.
Буддийские космологические представления оказали значительное влияние на развитие традиционных китайских космологических представлений, особенно в области представлений о времени и космогенезе. Однако, буддийские представления не привели к революционному изменению в Китае космологических представлений и концептуально не изменили их.
Следует также отметить безусловное влияние буддийской космологии на формирование религиозного даосизма в отношение учения о раях и адах и т.п., совершенно отсутствовавших в добуддийском даосизме.
Сама же буддийская космология в ее классическом абхидхармическом варианте, напротив, не подверглась заметной китаизации. Вместе с тем, буддийская традиция в Китае допускала установление аналогий между теми или иными аспектами буддийской и традиционной китайкой космологиями, что обеспечивало возможность перевода буддийских космологических теорий на язык китайской культуры.
Литература
Akira Sadakata. Buddhist cosmology. Philosophy and Origins.- Tokyo, 1998.
Ткаченко Г.А. Хаос и космос в традиционной китайской космологии и антропологии// Бог – человек – общество в традиционных культурах Востока. – М., 1993.
Торчинов Е.А. Даосско-буддийское взаимодействие// Народы Азии и Африки.- 1988, №2.
Торчинов Е.А. Разделы о хинаянской и махаянской философии в традиционном историко-философском трактате Цзун-ми “О началах человека”// Историко-философский ежегодник`89.- 1989, с.140-158.
С другой стороны, необходимо отметить психологизм буддизма. Определение мира как форм существования живых существ вместе с миром-вместилищем указывает на психоцентричность этого космоса, создающегося кармой живых существ и рассматривающегося только в соотнесенности с ними. Таким образом, три мира буддизма со всеми его местопребываниями есть соответствующие уровни состояний сознания живых существ.
Совершенно иной тип представлений о мире характерен для традиционной китайской космологии.
Как отмечает Е.А.Торчинов, “во-первых, чувственный космос выступает и в конфуцианстве и в даосизме в качестве единственной реальности, которая не сопоставляется с какой-либо иной формой бытия. Традиционные китайские учения не знали никаких аналогов буддийских доктрин сансары и кармы и поэтому не создали концепции религиозного освобождения, реализуемого вне космоса. Все божества и прочие сверхъестественные существа помещены китайской традицией в пространство между Небом и Землей или на Небо.
В целом мир по китайским представлениям делится на две части: это лишенный оформленной телесности мир “отсутствия” (кит. – у), и мир наличного бытия “десяти тысяч вещей” (кит. – ваньу или ю). Высшее состояние в религиях Китая воспринималось как достижение полного единения с космическими началами, достижение состояния гармонии, “единотелесности”.
Во-вторых, в отличие от буддийского психологизма, в китайской космологии всецело господствовал натурализм. Для традиционной китайской культуры, представление о мире, как результате деятельности существ, было невозможным. Также было невозможным соотнесение различных уровней космоса с состояниями сознания.
В-третьих, добуддийская китайская культура не знала представлений о множественности космических циклов и множественности миров”.
Также необходимо отметить вопрос об усвоении доктрины сансары в традиционной китайской культуре. Так, характеристика сансары прямо противоположна характеристикам космоса в китайской культуре. Однако, несмотря на противоположность характеристик, идея сансары оказалась приемлемой для китайской культуры, но не как способ для достижения нирваны, а как своеобразный вариант китайского представления о всеобщности перемен и изменений.
Из-за того, что в традиционной китайской культуре не было развитых представлений о сохранении духовного начала после смерти тела, учение о карме и сансаре было воспринято как надежда на вечное продолжение индивидуального существования в различных формах, при этом, - существования физического, что соответствовало даосским установкам.
В написанных в Китае буддийских сочинениях идея страдания как важного, главного свойства всякого существования, не нашла особого развития. Это одна из причин предпочтения китайскими буддистами течения Махаяны с ее идеалом просветления (бодхи), нежели течения Хинаяны с ее идеалом нирваны.
При всем несходстве космологий китайской традиции и буддизма определенные параллели между двумя типами представлений провести можно. Для этого необходимо обратиться к трактату китайского мыслителя 9 века – Цзун-ми (780-841) “О началах человека” (кит. – Юань жэнь лунь). Цель рассмотрения Цзун-ми даосизма и установление соответствий между даосской и буддийской космологией — указать на достаточно низкий статус даосского учения. По его мнению, причина этого в том, что даосизм не выходит за пределы знания только о сансаре и ограничивается представлением только об одной кальпе (мировом периоде), а не о бесчисленном числе повторяющихся мировых циклов, как у буддистов (позднее в даосизм было включено учение буддизма о множественности мировых циклов) .
И, как утверждает Цзун-ми, это свидетельствует только о том, что даже самое ничтожное из ничтожных учений буддийского Закона – доктрина Малой Колесницы (Хинаяна) превосходит глубочайшие из глубочайших рассуждения “внешних” для буддизма учений.
Цзун-ми приравнивает концепцию кальпы пустоты (т. е. период несуществования мира, следующий за разрушением одного космоса и предшествующий формированию другого) даосскому учению о Дао как “пустом” (сюй) и прерывающем в “отсутствии” (т. е. лишенности оформленной телесности и наличного бытия —у). Великий ветер (кит. - да фэн вайю), с которого начинается космогенез, интерпретируется Цзун-ми как единая пневма первозданного хаоса (кит. - хунь и ци). Таким образом § 42 “Дао-дэ цзина” получает буддийский контекст:
“Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, три рождают все сущее (“десять тысяч вещей”), которое, как уже отмечалось, в традиции обычно истолковывалось как порождение Дао единой пневмы (ци), ее разделение на два модуса инь и ян, их взаимодействие, приводящее к появлению Неба, Земли и Человека, и создание этой триадой всего сущего.
Для Цзун-ми одно — это великий ветер, появившийся в пустоте и идентичный единой пневме, Великий Предел (кит. - тай цзи), т. е. начало телесного оформления пневмы. Два — это “злато-цветные облака небес сияния и звучности”, формирующиеся на основе “поддерживающего мир ветра”; дождь, наполняющий небесный адамантовый мир (кит. -цзиньган цзе), - это пневма инь; миры от небес Брахмы до Сумеру - Небо; растворенная в первоначальных водах муть - Земля (так интерпретируется Цзун-ми фраза “Одно рождает два”); существа от мира второй дхьяны и ниже - люди (“Два рождают три”). Весь последующий процесс порождения сущего, описываемый буддийской космологией, соответствует фразе “Три рождают все сущее”.
Далее Цзун-ми объясняет имеющиеся расхождения описания начала человечества в буддийских текстах и китайских сочинениях невозможностью достоверного знания о тех временах, обусловленной отсутствием тогда письменности.
Причина круговращения миров – вера живых существ в субстанциальное “я”, представляющее собой в действительности лишь упорядоченное (“гармоническое”) сочетание физических и психических характеристик.
Таким образом, Цзун-ми приравнивает даосскую космологию к буддийской, интерпретируя ее в терминах последней и имплицитно противопоставляя буддийский психологизм даосскому натурализму. Отметим также, что Цзун-ми полностью отождествляет с даосской космогонией теорию пневмы как субстанции, дифференцирующейся и уплотняющейся в процессе космогенеза, что еще раз указывает на доминирование данного подхода в средневековом даосизме.
Но даосская космология не ограничивается космогонией. Другим ее важным аспектом является космография, описание собственно развернутого космоса в модусе его осмысления религиозной традицией даосизма, хотя в целом космография не играла в даосизме такой важной конституирующей роли, как космогонические доктрины.
В этом плане нужно отметить, что даосская космология не отличалась единообразием. По существу, каждый текст, затрагивавший космографическую тематику, давал свой вариант космографии. Тем не менее очевидно, что в наиболее ранних текстах основную роль играло членение мира на землю и девять небес над ней с их правителями и обитателями, а в поздних на эту систему наложилось буддийское учение о трех мирах (кит. - сань цзе), получавшее со временем все большее значение.
Три мира в даосизме подразделяются на 28 небес (что коррелирует с традиционным китайским делением неба на области 28 созвездий, по семь в каждой части неба). Кроме них вводятся еще заимствованные из буддизма четыре неба Брахмы (Фань тянь). Особенно выделяются небеса, населенные бессмертными. Так, для школы Маошань таковым является небо Высшей Чистоты (кит. - шан цин), к которому и стремились адепты этой школы.
Поздние даосские представления о земле также связаны с буддизмом. Под землей находятся расположенные ярусами водоемы (кит. - цзэ), причем каждый ярус имеет глубину, выражаемую двадцатимиллионозначным числом верст (ли). Эти ярусы поддерживаются последним слоем из могучего ветра.
Более ранние представления связаны все с той же мифологией хаоса (кит. -хунь дунь) как мирового яйца: земля уподоблялась желтку, окруженному белком и скорлупой — разными небесами.
Говоря о природе астрономических объектов, обычно отмечают, что солнце представляет собой квинтэссенцию ян, а луна — инь. Звезды имеют совершенную круглую форму и образованы соединением субстанций солнца и луны. (“Юнь цзи ци цянь”. цзюань 24, с. 1а).
Помимо упоминания о четырех материках, явно имеющего буддийское происхождение, более распространенным (и более характерным для даосизма) является учение о десяти континентах (кит. - ши чжоу цзи), приписываемое знаменитому даосу—придворному ханьского императора У-ди (II—I вв. до н.э.) Дунфан Шо (см. Юнь цзи ци цянь, цзюань 26, с. la—96).
Однако на этом проведение параллелей между буддийской и даосской космологиями не прекращается, ибо Цзун-ми от констатации параллелей переходит к сравнительной оценке двух видов космологии, которой он и завершает космологический фрагмент своего трактата.
Цзун-ми установил соответствия между даосской космологией и буддийским учением о происхождении мира. Однако буддийская космология, а именно учение о строении (сансарического) мира, четко определяла смысл космологических теорий и цель существования (бытия индивида-микрокосма) – спасение из круга перерождений и страданий. Для даосизма же не существовало понятия сансары, и все его “учение о спасении” предполагало изменение статуса человека в пределах все того же сакрализованного космоса. Более того, даосы не старались вырваться из обыденного, “посюстороннего” мира, о чем говорит хотя бы их стремление найти метод достижения бессмертия, часто понимаемого и как физическое (телесное) бессмертие. Во-вторых, даосизм ограничивается учением лишь об одном космическом периоде, не имея представления о буддийском учении о множественности мировых циклов.
Эти два момента, отмеченные Цзун-ми, весьма важны для понимания принципиального отличия буддийского взгляда на мир от традиционных китайских космологических представлений. Если добавить к этому упоминавшиеся выше различия между китайским натурализмом и буддийским психологизмом, то картина оказывается достаточно полной.
Существенно, что усвоению элементов буддийской космологии собственно китайскими учениями способствовало не только наличие каких-то совпадений, но и наоборот – различия. Духовная культура Китая, переживавшая острый кризис в течении первого периода интенсивного распространения буддизма, активно вбирала в себя ту новую культурную информацию, которую принес с собой буддизм, в том числе – и новый взгляд на мир, имевший источником своим индийскую философию и религию. Китайская интеллектуальная элита буквально как губка впитывала новые идеи и теории. С другой стороны, буддизм был склонен “подстраиваться” под учения конфуцианских классиков и даосских философов, чтобы облегчить для себя процесс культурной адаптации в новых условиях.
В результате, весьма существенные стороны буддийской космологии оказались введенными в глубь даосской, а потом – и конфуцианской – традиций., тогда как сама буддийская космология в ее классическом абхидхармическом варианте оказалась значительно менее затронутой китайским влиянием.
Что касается других аспектов буддийской космологии, то они активно усваивались даосизмом позднее, в 8 – 9 веках. Во всяком случае, в созданной в начале 9 века антологии даосских текстов “Юнь цзи ци цянь” отчетливо прослеживается буддийский элемент. Более того, “Юнь цзи ци цянь” зафиксировала как более ранние даосские космологические тексты, не попавшие еще под влияние буддизма, так и более поздние, где описывается, по существу, буддийская космология, лишь слегка “завуалированная” даосской терминологией. Именно данный тип космологических воззрений и оказался наиболее значимым для поздних направлений даосизма, сосуществуя с такими фундаментальными для даосизма космологическими понятиями как “инь-ян”, “пять (перво-) элементов” и др. Прежде всего речь идет об усвоении даосской космологией представления о “трех мирах”. В целом членение мира по вертикали не было характерным для собственно китайской традиции и введение этой идеи в даооскую космологию значительно трансформировало последнюю.
Таким образом, подводя итог вышесказанному, хотелось бы отметить следующее.
Буддийские космологические представления оказали значительное влияние на развитие традиционных китайских космологических представлений, особенно в области представлений о времени и космогенезе. Однако, буддийские представления не привели к революционному изменению в Китае космологических представлений и концептуально не изменили их.
Следует также отметить безусловное влияние буддийской космологии на формирование религиозного даосизма в отношение учения о раях и адах и т.п., совершенно отсутствовавших в добуддийском даосизме.
Сама же буддийская космология в ее классическом абхидхармическом варианте, напротив, не подверглась заметной китаизации. Вместе с тем, буддийская традиция в Китае допускала установление аналогий между теми или иными аспектами буддийской и традиционной китайкой космологиями, что обеспечивало возможность перевода буддийских космологических теорий на язык китайской культуры.
Литература
Akira Sadakata. Buddhist cosmology. Philosophy and Origins.- Tokyo, 1998.
Ткаченко Г.А. Хаос и космос в традиционной китайской космологии и антропологии// Бог – человек – общество в традиционных культурах Востока. – М., 1993.
Торчинов Е.А. Даосско-буддийское взаимодействие// Народы Азии и Африки.- 1988, №2.
Торчинов Е.А. Разделы о хинаянской и махаянской философии в традиционном историко-философском трактате Цзун-ми “О началах человека”// Историко-философский ежегодник`89.- 1989, с.140-158.
Обсуждения Космология