Целью данного сообщения является краткая характеристика школы Ваджраяны в контексте китайской культуры. Данная школа сложилась в VIII веке н.э. и получила название чжэньянь или “истинные слова”, что является прямым переводом с санскрита слова “мантра”.
Ваджраяна в Индии начала оформляться в III в. н.э., именно к этому периоду относится появление некоторых частей одного из важнейших ее сочинений – “Гухьясамаджа-тантры”. Ваджраяна как систематическое учение сформировалась значительно позже, приблизительно в VI-VII вв. н.э. Исторические условия проникновения Ваджраяны в Китай VII в. изменились по сравнению с условиями массового проникновения сочинений Хинаяны и Махаяны с I по V-VI вв. н.э. Однако, общими проблемными вопросами как для адаптации буддизма в целом, так и для проникновения и адаптации буддизма Ваджраяны в Китае являются:
соотношение вновь пришедшего учения с традиционными философско-религиозными системами, определяющими мировоззренческие установки китайцев;
установление взаимоотношений с политической системой Китая.
Что касается первого, существует ряд точек зрения по поводу “вписывания” буддизма в контекст китайской культуры, однако, представляется возможным выделить некоторые ключевые моменты в данном вопросе.
Выделим факторы, способствовавшие восприятию учения Ваджраяны в Китае. Разработка и углубление учения Махаяны о достижении состояния будды в этой жизни был преобразован Дао Шэном (360-434), учеником выдающегося переводчика Кумарадживы (344-413), в теорию о внезапном, мгновенном достижении состояния будды. Центральным пунктом учения Алмазной колесницы было достижение состояния будды в настоящей жизни посредством выполнения особых тайных практик, что также было немаловажно, ибо для китайцев, по мнению Фэн Юланя, была чужда мысль о долгих перерождениях, так как они привыкли верить, что Яо и Шунем можно стать в настоящей жизни. Причем сделать это может каждый, независимо от того, кто он.
Формирование специфических черт буддизма на территории Китая складывались в результате его взаимоотношений с местной традицией, в первую очередь, с даосской. Так, считается, что в период начала своего проникновения в Китай буддизм встретил идеологическую поддержку в лице даосизма. Эту точку зрения поддерживает В.М. Штейн. В частности, он обнаружил общее в учениях буддизма и даосизма не только в религиозных ритуалах, но и в области философских понятий. Буддийское учение об иллюзорности внешнего мира перекликалось с некоторыми сюжетами из трактата “Чжуанцзы”. В.М. Штейн сделал вывод о том, что совпадения в ритуале и идеологии даосской и буддийской религий, скорее всего, явились результатами влияния Индии на Китай, что, на наш взгляд, является достаточно спорным утверждением.
Первые переводчики буддийских сутр с санскрита на китайский язык использовали даосскую терминологию для передачи специфических буддийских терминов. Популяризации буддизма способствовал метод перевода буддийских терминов путем поиска аналогичного смысла в даосских терминах и понятиях – метод гэ-и, введенный учеником Фо Тудэна - Чжу Фае. Проникновение в Китай произведений эзотерического характера началось приблизительно во II-III вв. н.э. Процесс распространения учения Ваджраяны в Китае можно разделить на два этапа: дотанский период и период правления династии Тан (618-906), когда собственно сформировалась школа тантрийского направления чжэньянь. Метод гэ-и был введен китайским последователем известного индийского монаха – мастера эзотерических практик Фо Тудэна (231-348), распространявшего в Китае буддизм эзотерического толка в эпоху правления династии Восточная Цзинь (317-420).
В.В. Малявин выдвинул предположение о том, что трактовка процесса адаптации буддизма только как его китаизация является слишком односторонней. Секрет жизненности буддизма в Китае как раз в том, что он привнес нечто новое в китайскую традицию. В.В. Малявин утверждает, что “секрет жизненности махаяны в Китае не в том, что она была похожа на какие–то черты китайской традиции, а в том, что она привнесла нечто новое”. Малявин В.В. предлагает представить китаизацию буддизма как “процесс “заполнения пустот”, оставленных древнекитайской мудростью”.
К началу периода расцвета буддизма в Китае – времени правления династий Суй (581-618) и Тан (618-907) – между буддизмом и традиционными учениями в целом уже были разрешены конфликтные вопросы этико-морального плана и в основном сформирована терминологическая база переводной литературы. Несмотря на то, что конфуцианство отнеслось к буддизму скорее враждебно, нежели нейтрально, это не помешало буддизму заполнить оставленные конфуцианством “пустоты”, касающиеся религиозного ритуала. Ритуал ли является одним из важнейших компонентов учения Конфуция. Однако ли целиком и полностью относится к взаимоотношениям гражданина и государства, человека и общества. Неритуализированной оказалась наиболее интимная сфера человеческого бытия, связанная с рождением и смертью, вопросами, волнующими каждого. Чжэньянь в Китае пришлось соперничать не столько с даосизмом и конфуцианством, сколько с уже сложившимися и получившими признание школами буддизма. Школа Ваджраяны - чжэньянь также с успехом заняла до сих пор не полностью занятую нишу культурного пространства - нишу религиозного ритуала, область которого была подробно и тщательно разработана в данном направлении буддизма.
В вопросе адаптации эзотерического буддизма в китайской культурно-исторической среде первостепенное значение получила проблема его взаимоотношений с государственной властью. Впрочем, следует отметить то, что данная зависимость касалась не только предмета нашего исследования, но и все без исключения учения в большей или меньшей степени представленные в Китае. А.С. Мартынов в целом выделяет два типа отношений между религиями и государством: “первый – когда степень сакрализации религиозной системы несомненно превосходит степень сакрализации монархии (как это и было в Западной Европе); второй – когда институт монархии или государственность оказываются наделенными намного более сильной сакрализацией”. Второй тип такого рода отношений сложился в Китае. Еще до прихода буддизма институт государства в Китае носил ярко выраженный сакральный характер, который еще более усиливался в периоды объединения Китая. В силу этого, мы наблюдаем явление не обращения государства в новую веру, а наоборот, проникновение буддизма в различные сферы жизни Китая и установление им сложных взаимоотношений с государством.
На протяжении шести столетий, в течение которых происходило постепенное проникновение отдельных буддийских эзотерических текстов в Китай, буддизм как целостное учение о спасении уже адаптировался в срединном государстве, более того, оформились и получили признание такие школы как тяньтай, фасян, хуаянь, саньлунь, чань и цзинту. К началу периода расцвета буддизма в Китае – времени правления династий Суй (581-618) и Тан (618-907) – между буддизмом и традиционными учениями в целом уже были разрешены конфликтные вопросы этико-морального плана и в основном сформирована терминологическая база переводной литературы. Чжэньянь в Китае пришлось соперничать не столько с даосизмом и конфуцианством, сколько с уже сложившимися и получившими признание школами буддизма. Все школы буддизма, сложившиеся в Китае, имели временную фору по отношению к чжэньянь, они сформировались в V-VI вв. н.э., поэтому чжэньянь была вынуждена искать еще не занятые культурные ниши.
С самого начала миссионерской деятельности в Китае буддийских монахов – тантристов, почти все они тепло принимались при дворе китайских правителей разных рангов. Чжэньянь в сложившейся ситуации заняла место “придворной” школы, ее патриархи пользовались покровительством танских императоров, однако, в этом ее положении были свои достоинства и недостатки. Существует несколько причин обретения чжэньянь привилегированного положения. Во-первых, это произошло, благодаря выдающимся личным качествам, незаурядному уму, эрудиции и достижениям в религиозной практике высокого уровня трех ее основоположников: Шубхакарасимхи (637-735) (кит. имя Шань Увэй), Ваджрабодхи (670-735) (кит. имя Цзинь Ганчжи) и Амогхаваджры (705-774) (кит. имя Букун Цзиньган). Во-вторых, китайских правителей, как и простой народ, привлекала не столько богатая философская база Ваджраяны, даже не возможность достичь просветления в данном теле (цзы шэнь чэн фо), сколько чудодейственные религиозные практики, такие, как вызывание дождя, что особенно привлекало правителей страны с аграрной экономикой.
Ко времени своего расцвета в середине VIII века н.э. чжэньянь стала самой влиятельной элитарной придворной буддийской школой. Сами китайские императоры трех поколений династии Тан – Сюань-цзун, Тай-цзун и Су-цзун, а также члены их семей и приближенные получали посвящение абхишека и всячески покровительствовали иерархам данной школы.
В Китае были традиционно сильны представления о сакральности императорской власти, именно с этой культурно-философской установкой связан тезис превосходства государственной власти над религией. Государственные образования в Китае на протяжении его истории возникали и распадались, но идеологическая установка, имеющая конфуцианские корни, оставалась неизменной и чем сильнее было государство, тем более отчетливо оно ее реализовывало. Период правления династии Тан (618-907) является тому подтверждением. Чем большей степени централизации достигало государство, тем более его заботили экономические основы его существования, выражавшиеся в строгом учете податного земледельческого населения и контроле над финансовыми отчислениями в казну. Государство строго контролировало и ограничивало привлечение буддийскими проповедниками в свои ряды новых людей, так как это ослабляло слой податного населения в Китае. Если столь жесткие условия не мешали расцвету уже устоявшихся в Китае буддийских школ, имевших к VII-VIII вв. свои монастыри, то для становления новой школы такие условия можно назвать критическими. В сложившихся условиях форма существования мицзун как “придворной” школы была единственно возможной. Привилегированное положение давало основателям и ее последователям, пожалуй, единственную возможность под покровительством государственной власти развивать текстологическую базу, проводить ритуалы посвящения, вовлекать новых адептов в свои ряды.
В конце VIII-начале IX вв. в столицу танского Китая Чанъань - центр учения Ваджраяны на Дальнем Востоке, для получения знаний и посвящений в учение Ваджраяны приезжали монахи из Кореи и Японии. Преемником седьмого патриарха чжэньянь Хуэй Го был признан его талантливый японский ученик Кукай, он основал в Японии дочернюю по отношению к чжэньянь школу сингон (яп. истинные слова), которая существует до настоящего времени.
Первая половина IX века была ознаменована печальными для буддизма событиями в истории Китая. К власти пришел император Дай-цзун, который начал политику преследования буддизма и его последователей (840-850). Будучи наиболее приближенной к императорскому двору, популярной, но не распространенной в массах, школа чжэньянь пострадала более всего и после этих событий не сумела восстановиться.
соотношение вновь пришедшего учения с традиционными философско-религиозными системами, определяющими мировоззренческие установки китайцев;
установление взаимоотношений с политической системой Китая.
Что касается первого, существует ряд точек зрения по поводу “вписывания” буддизма в контекст китайской культуры, однако, представляется возможным выделить некоторые ключевые моменты в данном вопросе.
Выделим факторы, способствовавшие восприятию учения Ваджраяны в Китае. Разработка и углубление учения Махаяны о достижении состояния будды в этой жизни был преобразован Дао Шэном (360-434), учеником выдающегося переводчика Кумарадживы (344-413), в теорию о внезапном, мгновенном достижении состояния будды. Центральным пунктом учения Алмазной колесницы было достижение состояния будды в настоящей жизни посредством выполнения особых тайных практик, что также было немаловажно, ибо для китайцев, по мнению Фэн Юланя, была чужда мысль о долгих перерождениях, так как они привыкли верить, что Яо и Шунем можно стать в настоящей жизни. Причем сделать это может каждый, независимо от того, кто он.
Формирование специфических черт буддизма на территории Китая складывались в результате его взаимоотношений с местной традицией, в первую очередь, с даосской. Так, считается, что в период начала своего проникновения в Китай буддизм встретил идеологическую поддержку в лице даосизма. Эту точку зрения поддерживает В.М. Штейн. В частности, он обнаружил общее в учениях буддизма и даосизма не только в религиозных ритуалах, но и в области философских понятий. Буддийское учение об иллюзорности внешнего мира перекликалось с некоторыми сюжетами из трактата “Чжуанцзы”. В.М. Штейн сделал вывод о том, что совпадения в ритуале и идеологии даосской и буддийской религий, скорее всего, явились результатами влияния Индии на Китай, что, на наш взгляд, является достаточно спорным утверждением.
Первые переводчики буддийских сутр с санскрита на китайский язык использовали даосскую терминологию для передачи специфических буддийских терминов. Популяризации буддизма способствовал метод перевода буддийских терминов путем поиска аналогичного смысла в даосских терминах и понятиях – метод гэ-и, введенный учеником Фо Тудэна - Чжу Фае. Проникновение в Китай произведений эзотерического характера началось приблизительно во II-III вв. н.э. Процесс распространения учения Ваджраяны в Китае можно разделить на два этапа: дотанский период и период правления династии Тан (618-906), когда собственно сформировалась школа тантрийского направления чжэньянь. Метод гэ-и был введен китайским последователем известного индийского монаха – мастера эзотерических практик Фо Тудэна (231-348), распространявшего в Китае буддизм эзотерического толка в эпоху правления династии Восточная Цзинь (317-420).
В.В. Малявин выдвинул предположение о том, что трактовка процесса адаптации буддизма только как его китаизация является слишком односторонней. Секрет жизненности буддизма в Китае как раз в том, что он привнес нечто новое в китайскую традицию. В.В. Малявин утверждает, что “секрет жизненности махаяны в Китае не в том, что она была похожа на какие–то черты китайской традиции, а в том, что она привнесла нечто новое”. Малявин В.В. предлагает представить китаизацию буддизма как “процесс “заполнения пустот”, оставленных древнекитайской мудростью”.
К началу периода расцвета буддизма в Китае – времени правления династий Суй (581-618) и Тан (618-907) – между буддизмом и традиционными учениями в целом уже были разрешены конфликтные вопросы этико-морального плана и в основном сформирована терминологическая база переводной литературы. Несмотря на то, что конфуцианство отнеслось к буддизму скорее враждебно, нежели нейтрально, это не помешало буддизму заполнить оставленные конфуцианством “пустоты”, касающиеся религиозного ритуала. Ритуал ли является одним из важнейших компонентов учения Конфуция. Однако ли целиком и полностью относится к взаимоотношениям гражданина и государства, человека и общества. Неритуализированной оказалась наиболее интимная сфера человеческого бытия, связанная с рождением и смертью, вопросами, волнующими каждого. Чжэньянь в Китае пришлось соперничать не столько с даосизмом и конфуцианством, сколько с уже сложившимися и получившими признание школами буддизма. Школа Ваджраяны - чжэньянь также с успехом заняла до сих пор не полностью занятую нишу культурного пространства - нишу религиозного ритуала, область которого была подробно и тщательно разработана в данном направлении буддизма.
В вопросе адаптации эзотерического буддизма в китайской культурно-исторической среде первостепенное значение получила проблема его взаимоотношений с государственной властью. Впрочем, следует отметить то, что данная зависимость касалась не только предмета нашего исследования, но и все без исключения учения в большей или меньшей степени представленные в Китае. А.С. Мартынов в целом выделяет два типа отношений между религиями и государством: “первый – когда степень сакрализации религиозной системы несомненно превосходит степень сакрализации монархии (как это и было в Западной Европе); второй – когда институт монархии или государственность оказываются наделенными намного более сильной сакрализацией”. Второй тип такого рода отношений сложился в Китае. Еще до прихода буддизма институт государства в Китае носил ярко выраженный сакральный характер, который еще более усиливался в периоды объединения Китая. В силу этого, мы наблюдаем явление не обращения государства в новую веру, а наоборот, проникновение буддизма в различные сферы жизни Китая и установление им сложных взаимоотношений с государством.
На протяжении шести столетий, в течение которых происходило постепенное проникновение отдельных буддийских эзотерических текстов в Китай, буддизм как целостное учение о спасении уже адаптировался в срединном государстве, более того, оформились и получили признание такие школы как тяньтай, фасян, хуаянь, саньлунь, чань и цзинту. К началу периода расцвета буддизма в Китае – времени правления династий Суй (581-618) и Тан (618-907) – между буддизмом и традиционными учениями в целом уже были разрешены конфликтные вопросы этико-морального плана и в основном сформирована терминологическая база переводной литературы. Чжэньянь в Китае пришлось соперничать не столько с даосизмом и конфуцианством, сколько с уже сложившимися и получившими признание школами буддизма. Все школы буддизма, сложившиеся в Китае, имели временную фору по отношению к чжэньянь, они сформировались в V-VI вв. н.э., поэтому чжэньянь была вынуждена искать еще не занятые культурные ниши.
С самого начала миссионерской деятельности в Китае буддийских монахов – тантристов, почти все они тепло принимались при дворе китайских правителей разных рангов. Чжэньянь в сложившейся ситуации заняла место “придворной” школы, ее патриархи пользовались покровительством танских императоров, однако, в этом ее положении были свои достоинства и недостатки. Существует несколько причин обретения чжэньянь привилегированного положения. Во-первых, это произошло, благодаря выдающимся личным качествам, незаурядному уму, эрудиции и достижениям в религиозной практике высокого уровня трех ее основоположников: Шубхакарасимхи (637-735) (кит. имя Шань Увэй), Ваджрабодхи (670-735) (кит. имя Цзинь Ганчжи) и Амогхаваджры (705-774) (кит. имя Букун Цзиньган). Во-вторых, китайских правителей, как и простой народ, привлекала не столько богатая философская база Ваджраяны, даже не возможность достичь просветления в данном теле (цзы шэнь чэн фо), сколько чудодейственные религиозные практики, такие, как вызывание дождя, что особенно привлекало правителей страны с аграрной экономикой.
Ко времени своего расцвета в середине VIII века н.э. чжэньянь стала самой влиятельной элитарной придворной буддийской школой. Сами китайские императоры трех поколений династии Тан – Сюань-цзун, Тай-цзун и Су-цзун, а также члены их семей и приближенные получали посвящение абхишека и всячески покровительствовали иерархам данной школы.
В Китае были традиционно сильны представления о сакральности императорской власти, именно с этой культурно-философской установкой связан тезис превосходства государственной власти над религией. Государственные образования в Китае на протяжении его истории возникали и распадались, но идеологическая установка, имеющая конфуцианские корни, оставалась неизменной и чем сильнее было государство, тем более отчетливо оно ее реализовывало. Период правления династии Тан (618-907) является тому подтверждением. Чем большей степени централизации достигало государство, тем более его заботили экономические основы его существования, выражавшиеся в строгом учете податного земледельческого населения и контроле над финансовыми отчислениями в казну. Государство строго контролировало и ограничивало привлечение буддийскими проповедниками в свои ряды новых людей, так как это ослабляло слой податного населения в Китае. Если столь жесткие условия не мешали расцвету уже устоявшихся в Китае буддийских школ, имевших к VII-VIII вв. свои монастыри, то для становления новой школы такие условия можно назвать критическими. В сложившихся условиях форма существования мицзун как “придворной” школы была единственно возможной. Привилегированное положение давало основателям и ее последователям, пожалуй, единственную возможность под покровительством государственной власти развивать текстологическую базу, проводить ритуалы посвящения, вовлекать новых адептов в свои ряды.
В конце VIII-начале IX вв. в столицу танского Китая Чанъань - центр учения Ваджраяны на Дальнем Востоке, для получения знаний и посвящений в учение Ваджраяны приезжали монахи из Кореи и Японии. Преемником седьмого патриарха чжэньянь Хуэй Го был признан его талантливый японский ученик Кукай, он основал в Японии дочернюю по отношению к чжэньянь школу сингон (яп. истинные слова), которая существует до настоящего времени.
Первая половина IX века была ознаменована печальными для буддизма событиями в истории Китая. К власти пришел император Дай-цзун, который начал политику преследования буддизма и его последователей (840-850). Будучи наиболее приближенной к императорскому двору, популярной, но не распространенной в массах, школа чжэньянь пострадала более всего и после этих событий не сумела восстановиться.
Обсуждения Ваджраяна