В “Абхидхармакоше” Васубандху все вещи исчерпываются 75-ю элементами (dharma, chos), которые состоят из двух групп:
группа samskrta ('dus byas) — 72 составных непостоянных элемента,
группа asamskrta ('dus ma byas) — 3 несоставных постоянных элемента.
группа samskrta ('dus byas) — 72 составных непостоянных элемента,
группа asamskrta ('dus ma byas) — 3 несоставных постоянных элемента.
В зарубежной исследовательской литературе по буддийской философии проводится основательный анализ всей I группы 72-х элементов. Но сколько-нибудь подробного изложения сущности II группы — 3-х постоянных элементов почти отсутствует. Например, С.Радхакришнан, характеризуя 3 постоянных элемента, пишет:
Несоставных элемента три.
Первый — акаша, который свободен от всех различий и ограничений. Это — вечная, всеохватывающая, положительная субстанция. Она существует, хотя и не имеет формы (рупы), и не является материальной вещью (васту).
Второй элемент — апратисанкхьяниродха (so sor brtags min gyi 'gog pa) — это невосприятие дхармы, вызванное отсутствием пратьяя, или условий, и не воспроизводимое с помощью знания. Это — напряженное сосредоточение на объекте, так, чтобы все другие влияния были устранены.
Третий элемент — пратисанкхьяниродха (so sor brtags pa'i 'gog pa) — представляет собой положительное использование трансцендентального знания — высший идеал сарвастивадинов.[1]
Несколько иное определение пратисанкхьяни-родхи принадлежит нашему соотечественнику Ф.И.Щербатскому:
Пратисанкхья означает сознательное обдумывание и является типом ума, т.к. она обдумывает каждую из четырех благородных истин. Достижение прекращения страданий, или ниродха, с помощью силы размышления называется поэтому пратъясанкхьяниродха, точно так же, как повозка, запряженная волами, называется воловьей повозкой и при этом средний термин исчезает.[2]
Такой же крупный буддолог, как наш соотечественник О.Розенберг, вообще не упоминает об этих постоянных элементах в своей работе “Проблемы буддийской философии”.
Итак, мы имеем два определения для постоянных элементов двух разных исследователей-буддологов. Оставляя в стороне вопрос о правильности этих определений, можно сказать, что ни одно из них не дает ответа на вопрос, почему они оказались в ряду постоянных элементов наравне с третьим постоянным элементом — пространством (акашей), тем более, что они названы типами ума, или напряженным сосредоточением.
Нам известно из абхидхармы, что разновидности умов, сознаний, или напряженное сосредоточение, — все это входит в категорию 72-х непостоянных составных элементов. Между тем, только исчерпывающий анализ сущности этих двух элементов позволяет нам определенно судить, принадлежит ли буддизм к идеалистической философии или к материалистической. Ибо за последнее время среди некоторых индийских философов находит признание точка зрения на буддизм как на философию материалистическую. Например, М.Рой пишет:
Когда они (вайбхашики) говорили о пратисанкхьяниродхе и апратисанкхьяниродхе, из краткого приложения, имеющегося в “Абхидхармакоше” Васубандху, трудно понять, какой смысл они вкладывают в эти термины.
Работы “Махавибхаша” и “Абхидхармакошабхашья”, принадлежащие перу Яшомитры, даже после больших усилий, затраченных на их изучение, остаются малодоступными... Несмотря на некоторые недостатки, философию вайбхашиков можно назвать диалектико-материалистической, ибо те три элемента, которые они считают вечными, являются материальными. Следовательно, нет никаких оснований называть их воззрение (дхарму) идеалистическим.[3]
Элементы, не подверженные безначальному волнению дхарм, являются постоянными. Все остальные 72 элемента (входящие в личность), из которых состоит индивидуум, подвержены этому волнению. Они могут быть освобождены от него (волнения), погрузившись в нирвану, или в архатство, которое является высшей ступенью святости; когда пламя страстей угасает и не действует больше закон кармы, связывающий личность с перерождениями, т.е. индивидуум освобождается от сансары.
Основной причиной, держащей индивидуум в сансаре, являются клеши — источник возникновения всех греховных деяний. Задачей совершенствующегося индивидуума является освобождение его от клеш. Основных клеш пять:
невежество (avidya, ma rig pa),
страсть (raga, 'dod chags),
гнев (dvesa, khro),
гордость (mana, nga rgyal),
зависть (malsarya, ser sna).
Далее 5 клеш ветвятся на более мелкие, второстепенные, числом 29. Центральной клешей, из которой рождаются другие клеши, является неведение (авидья).
Существует два метода освобождения от клеш.
Первый — сознательное обдумывание каждой клеши в отдельности и после осознания ее практическое (умышленное) подавление в жизненном опыте. Этот опыт от простого смертного человека до состояния архата имеет четыре плода.
Первый плод. Когда ищущий обдумал все четыре благородные истины и пришел к выводу о необходимости освободиться от страданий, то этим самым он попадает в состояние, именуемое вхождением в русло буддийского учения (срота-апана).
Но индивидуум до состояния срота-апана проходит четыре пути. На последнем пути практики (бхавана-марга) он обретает срота-апана.
Второй плод — агамин. Индивидуум напряженно сосредоточивается на каждой клеше в отдельности и практически устраняет их. Полностью на этой ступени он не освобождается от клеш, хотя у него воспитывается стоицизм, твердость духа и высшая бесстрастность. Он не должен дрогнуть, встретив даже крушение мира, должен проявить при самых затруднительных обстоятельствах невозмутимую ясность духа, над которой не властны ни соблазн, ни угроза. В этом состоянии индивидуум еще один раз рождается в сансаре.
Третий плод — анагамин. Так называется индивидуум, очистившийся полностью от клеш и тем самым больше не возвращающийся в сансару, т.е. не подчиняющийся закону кармы.
Четвертый плод — индивидуум совершенствуется дальше и достигает состояния архата — высшей святости, когда ни один элемент больше не волнуется, т.е. на поверхности моря бытия наступает полный штиль.
Это состояние является постоянным и называется пратисанкхьяниродха (so sor brtags pa'i 'gog), что означает — подавивший клеши, изучая (познавая) каждую в отдельности.
Второй метод освобождения от клеш. Если в первом случае изучали каждую клешу и подавляли их в практических действиях повседневной жизни, то здесь нет индивидуального подхода к каждой клеше в отдельности. Способ подавления клеш — напряженное сосредоточение, тантрийское созерцание. Ищущий обдумывает всю совокупность клеш и подавляет их всех одновременно. Для большей эффективности он представляет каждую клешу в виде животного. Неведение в этом случае представляется как свинья, страсть — как петух, гнев — как змея, гордость — как лев, зависть — как обезьяна. Ищущий углубляется в напряженное сосредоточение, при этом мысленно открывает центральный нервный ствол авандуди, который, по понятиям тантристов, имеется у всех живых существ, но у простых смертных бездействует. На этом стволе расположены пять узлов:
первый — под корой головного мозга в виде белого колеса с 32-мя спицами;
второй — на уровне горла в виде красного 16-лепесткового лотоса;
третий — на уровне сердца в виде синего 8-ко-нечного ваджра;
четвертый — на два пальца ниже пупа в виде кувшина желтого цвета, состоящего из 64-х нервных волокон;
пятый — у полового органа: узел без определенной формы, зеленого цвета, состоит из 32-х нервных волокон.
Затем ищущий на всех пяти узлах ствола-авандуди мысленно располагает пять животных. А именно:
на голове — свинью,
у горла — петуха,
в области сердца — змею,
под пупом — льва,
у полового органа — обезьяну.
После этого он сосредоточивается на мысли о том, что созерцаемое нирванистическое существо (будда), пусть это будет Ваджрасаттва или Самантабхадра, своим телом блаженства — самбхогакаей в виде пятицветной радуги — проникает через темя в авандуди и гонит всех названных животных вниз. Как быстрая горная река на своем пути сметает и несет щепки, листья и высохшую траву и выбрасывает их в долине, точно так же самбхогакая будды в виде радуги уносит все клеши прочь из тела, из сознания ищущего индивидуума. Йогин сосредоточивает свое сознание на таком содержании в течение многих лет. Когда йогин интуитивно постигает достигнутый им результат своей конечной цели, он прекращает практику.
Здесь он обретает высшие сиддхи и махамудру, т.е. достигает малой нирваны.
Все дхармы в нем успокоены, ни одна из них уже не родится, бытие данного потока дхарм приостанавливается, эмпирическое бывание прекращается, сущность дхарм пребывает в вечном покое сверхбытия, который ничем уже не может быть нарушен. Вот это состояние и называют апратисанкхьяниродха, что означает подавивший клеши, не изучая каждую в отдельности (so sor brtags min gyu 'gog pa).
И поэтому буддисты указанные два элемента причисляют вместе с пространством (акаша) к постоянным элементам. Но некоторые тибетские комментаторы абхидхармы, я имею в виду лавранского ученого прошлого века Гунтан-Лодоя, говорят, что:
первый случай — пратисанкхьяниродха — более надежный способ уничтожения (ниродха) клеш. Это можно сравнить с тем, как человек выгоняет из дома вора (клеши) и затем закрывает дверь на крючок. Этим самым он окончательно расстается с клешами. А во втором случае — апратисанкхьяниродха — человек, выгоняя вора из дома, дверь не закрывает на крючок. Поэтому при благоприятных условиях клеши могут вновь просочиться в индивидуум.
Этим самым автор хотел сказать, что нельзя останавливаться на достигнутом, т.е. в состоянии апратисанкхьяниродхи необходимо достичь следующее состояние — состояние пратисанкхьяниродхи[4].
--------------------------------------------------------------------------------
Примечания
[1] С.Радхакришнан. Индийская философия, т.1. М., 1956, с.528—529.
[2] Stcherbatsky. The Central Conception of Buddhism and the Meaning of Word "Dharma". London, 1923, p.53.
[3] М.Рой. История индийской философии. М., 1958, с.303.
[4] Этот способ подавления клеш реализуется на уровне главных идамов Ануттарайогатантры. В отличие от пратисанкхьяниродхи на пути архата здесь, в случае тантры, страсти не подавляются и не отсекаются, напротив, их сила используется как средство на пути. (Прим. ред.)
Несоставных элемента три.
Первый — акаша, который свободен от всех различий и ограничений. Это — вечная, всеохватывающая, положительная субстанция. Она существует, хотя и не имеет формы (рупы), и не является материальной вещью (васту).
Второй элемент — апратисанкхьяниродха (so sor brtags min gyi 'gog pa) — это невосприятие дхармы, вызванное отсутствием пратьяя, или условий, и не воспроизводимое с помощью знания. Это — напряженное сосредоточение на объекте, так, чтобы все другие влияния были устранены.
Третий элемент — пратисанкхьяниродха (so sor brtags pa'i 'gog pa) — представляет собой положительное использование трансцендентального знания — высший идеал сарвастивадинов.[1]
Несколько иное определение пратисанкхьяни-родхи принадлежит нашему соотечественнику Ф.И.Щербатскому:
Пратисанкхья означает сознательное обдумывание и является типом ума, т.к. она обдумывает каждую из четырех благородных истин. Достижение прекращения страданий, или ниродха, с помощью силы размышления называется поэтому пратъясанкхьяниродха, точно так же, как повозка, запряженная волами, называется воловьей повозкой и при этом средний термин исчезает.[2]
Такой же крупный буддолог, как наш соотечественник О.Розенберг, вообще не упоминает об этих постоянных элементах в своей работе “Проблемы буддийской философии”.
Итак, мы имеем два определения для постоянных элементов двух разных исследователей-буддологов. Оставляя в стороне вопрос о правильности этих определений, можно сказать, что ни одно из них не дает ответа на вопрос, почему они оказались в ряду постоянных элементов наравне с третьим постоянным элементом — пространством (акашей), тем более, что они названы типами ума, или напряженным сосредоточением.
Нам известно из абхидхармы, что разновидности умов, сознаний, или напряженное сосредоточение, — все это входит в категорию 72-х непостоянных составных элементов. Между тем, только исчерпывающий анализ сущности этих двух элементов позволяет нам определенно судить, принадлежит ли буддизм к идеалистической философии или к материалистической. Ибо за последнее время среди некоторых индийских философов находит признание точка зрения на буддизм как на философию материалистическую. Например, М.Рой пишет:
Когда они (вайбхашики) говорили о пратисанкхьяниродхе и апратисанкхьяниродхе, из краткого приложения, имеющегося в “Абхидхармакоше” Васубандху, трудно понять, какой смысл они вкладывают в эти термины.
Работы “Махавибхаша” и “Абхидхармакошабхашья”, принадлежащие перу Яшомитры, даже после больших усилий, затраченных на их изучение, остаются малодоступными... Несмотря на некоторые недостатки, философию вайбхашиков можно назвать диалектико-материалистической, ибо те три элемента, которые они считают вечными, являются материальными. Следовательно, нет никаких оснований называть их воззрение (дхарму) идеалистическим.[3]
Элементы, не подверженные безначальному волнению дхарм, являются постоянными. Все остальные 72 элемента (входящие в личность), из которых состоит индивидуум, подвержены этому волнению. Они могут быть освобождены от него (волнения), погрузившись в нирвану, или в архатство, которое является высшей ступенью святости; когда пламя страстей угасает и не действует больше закон кармы, связывающий личность с перерождениями, т.е. индивидуум освобождается от сансары.
Основной причиной, держащей индивидуум в сансаре, являются клеши — источник возникновения всех греховных деяний. Задачей совершенствующегося индивидуума является освобождение его от клеш. Основных клеш пять:
невежество (avidya, ma rig pa),
страсть (raga, 'dod chags),
гнев (dvesa, khro),
гордость (mana, nga rgyal),
зависть (malsarya, ser sna).
Далее 5 клеш ветвятся на более мелкие, второстепенные, числом 29. Центральной клешей, из которой рождаются другие клеши, является неведение (авидья).
Существует два метода освобождения от клеш.
Первый — сознательное обдумывание каждой клеши в отдельности и после осознания ее практическое (умышленное) подавление в жизненном опыте. Этот опыт от простого смертного человека до состояния архата имеет четыре плода.
Первый плод. Когда ищущий обдумал все четыре благородные истины и пришел к выводу о необходимости освободиться от страданий, то этим самым он попадает в состояние, именуемое вхождением в русло буддийского учения (срота-апана).
Но индивидуум до состояния срота-апана проходит четыре пути. На последнем пути практики (бхавана-марга) он обретает срота-апана.
Второй плод — агамин. Индивидуум напряженно сосредоточивается на каждой клеше в отдельности и практически устраняет их. Полностью на этой ступени он не освобождается от клеш, хотя у него воспитывается стоицизм, твердость духа и высшая бесстрастность. Он не должен дрогнуть, встретив даже крушение мира, должен проявить при самых затруднительных обстоятельствах невозмутимую ясность духа, над которой не властны ни соблазн, ни угроза. В этом состоянии индивидуум еще один раз рождается в сансаре.
Третий плод — анагамин. Так называется индивидуум, очистившийся полностью от клеш и тем самым больше не возвращающийся в сансару, т.е. не подчиняющийся закону кармы.
Четвертый плод — индивидуум совершенствуется дальше и достигает состояния архата — высшей святости, когда ни один элемент больше не волнуется, т.е. на поверхности моря бытия наступает полный штиль.
Это состояние является постоянным и называется пратисанкхьяниродха (so sor brtags pa'i 'gog), что означает — подавивший клеши, изучая (познавая) каждую в отдельности.
Второй метод освобождения от клеш. Если в первом случае изучали каждую клешу и подавляли их в практических действиях повседневной жизни, то здесь нет индивидуального подхода к каждой клеше в отдельности. Способ подавления клеш — напряженное сосредоточение, тантрийское созерцание. Ищущий обдумывает всю совокупность клеш и подавляет их всех одновременно. Для большей эффективности он представляет каждую клешу в виде животного. Неведение в этом случае представляется как свинья, страсть — как петух, гнев — как змея, гордость — как лев, зависть — как обезьяна. Ищущий углубляется в напряженное сосредоточение, при этом мысленно открывает центральный нервный ствол авандуди, который, по понятиям тантристов, имеется у всех живых существ, но у простых смертных бездействует. На этом стволе расположены пять узлов:
первый — под корой головного мозга в виде белого колеса с 32-мя спицами;
второй — на уровне горла в виде красного 16-лепесткового лотоса;
третий — на уровне сердца в виде синего 8-ко-нечного ваджра;
четвертый — на два пальца ниже пупа в виде кувшина желтого цвета, состоящего из 64-х нервных волокон;
пятый — у полового органа: узел без определенной формы, зеленого цвета, состоит из 32-х нервных волокон.
Затем ищущий на всех пяти узлах ствола-авандуди мысленно располагает пять животных. А именно:
на голове — свинью,
у горла — петуха,
в области сердца — змею,
под пупом — льва,
у полового органа — обезьяну.
После этого он сосредоточивается на мысли о том, что созерцаемое нирванистическое существо (будда), пусть это будет Ваджрасаттва или Самантабхадра, своим телом блаженства — самбхогакаей в виде пятицветной радуги — проникает через темя в авандуди и гонит всех названных животных вниз. Как быстрая горная река на своем пути сметает и несет щепки, листья и высохшую траву и выбрасывает их в долине, точно так же самбхогакая будды в виде радуги уносит все клеши прочь из тела, из сознания ищущего индивидуума. Йогин сосредоточивает свое сознание на таком содержании в течение многих лет. Когда йогин интуитивно постигает достигнутый им результат своей конечной цели, он прекращает практику.
Здесь он обретает высшие сиддхи и махамудру, т.е. достигает малой нирваны.
Все дхармы в нем успокоены, ни одна из них уже не родится, бытие данного потока дхарм приостанавливается, эмпирическое бывание прекращается, сущность дхарм пребывает в вечном покое сверхбытия, который ничем уже не может быть нарушен. Вот это состояние и называют апратисанкхьяниродха, что означает подавивший клеши, не изучая каждую в отдельности (so sor brtags min gyu 'gog pa).
И поэтому буддисты указанные два элемента причисляют вместе с пространством (акаша) к постоянным элементам. Но некоторые тибетские комментаторы абхидхармы, я имею в виду лавранского ученого прошлого века Гунтан-Лодоя, говорят, что:
первый случай — пратисанкхьяниродха — более надежный способ уничтожения (ниродха) клеш. Это можно сравнить с тем, как человек выгоняет из дома вора (клеши) и затем закрывает дверь на крючок. Этим самым он окончательно расстается с клешами. А во втором случае — апратисанкхьяниродха — человек, выгоняя вора из дома, дверь не закрывает на крючок. Поэтому при благоприятных условиях клеши могут вновь просочиться в индивидуум.
Этим самым автор хотел сказать, что нельзя останавливаться на достигнутом, т.е. в состоянии апратисанкхьяниродхи необходимо достичь следующее состояние — состояние пратисанкхьяниродхи[4].
--------------------------------------------------------------------------------
Примечания
[1] С.Радхакришнан. Индийская философия, т.1. М., 1956, с.528—529.
[2] Stcherbatsky. The Central Conception of Buddhism and the Meaning of Word "Dharma". London, 1923, p.53.
[3] М.Рой. История индийской философии. М., 1958, с.303.
[4] Этот способ подавления клеш реализуется на уровне главных идамов Ануттарайогатантры. В отличие от пратисанкхьяниродхи на пути архата здесь, в случае тантры, страсти не подавляются и не отсекаются, напротив, их сила используется как средство на пути. (Прим. ред.)
Обсуждения Буддизм. Постоянные элементы