КЛАССИЧЕСКАЯ ЙОГА

(«Йога-сутры Патанджали» и «Вьяса-бхашья»)

Введение

Настоящая работа посвящена двум основополагающим текстам индийской религиозно-философской системы (даршаны) санкхья-йога, сложившейся в эпоху древности и раннего средневековья: «Йога-сутрам» Патанджали и комментарию к ним Вьясы («Вьяса-бхашья»).

«Йога-сутры» получили известность как самый старый и авторитетный учебник йоги — традиционной системы психофизической регуляции сознания. Именно такая интерпретация целевого назначения текста Патанджали и пробудила к нему широкий интерес, выходящий далеко за пределы круга академической индологии.

Сведения о существовании некоего набора традиционных методик позволяющих укрепить здоровье, надолго сохранить физическую красоту и обрести сверхнормальные психические способности — методик, именуемых йогой, проникли в Европу значительно раньше, нежели профессиональные индологи осознали необходимость изучения индийской религиозно-философской мысли. Интеpec к йоге развивался отнюдь не в прямой связи с научными культурологическими изысканиями и историко-философскими исследованиями. Сделавшись со временем самостоятельным элементом европейской и американской массовой культуры, йога породила ряд мистифицированных представлений о ее роли в духовной культуре Индии, о ее назначении и возможностях прикладного использо-вания.

Вместе с тем попытки рассматривать «Йога-сутры» в качестве инструктивного пособия, своего рода наставления в том, как «освоить йогу», неизбежно приводят к разочарованию, поскольку текст Патанджали не есть передача технологии. А йога, в свою очередь, как метод работы с сознани-ем не выступает некой отдельной областью индийской культуры или уникальным достижением ка-кой-либо одной из религиозно-философских школ. В истории формирования индийской мысли она занимала устойчивое и вполне определенное место и принималась как ортодоксальными брахманистскими системами, признававшими абсолютный авторитет вед, так и системами неортодоксальными, что известно прежде всего благодаря письменным источникам буддийских школ и направлений.

В функциональном отношении индийские религиозно-философские системы древности и раннего средневековья характеризуются довольно отчетливым полиморфизмом. Как правило, школьная традиция опиралась на совокупность догматических положений (религиозную доктрину), выдвигавших в качестве цели духовное преображение человека (освобождение, просветление). Тра-диция предписывала и путь обретения этого состояния — последовательную практику психофизических методик регуляции сознания, и эта практика варьировала от школы к школе. И, наконец, каждая школа располагала более или менее обширной литературой логико-дискурсивного характера (тракта-ты и комментарии к ним), т. е. такой литературой, которая в теоретически-доказательной форме излагала концептуальное осмысление исходных идей и опыта преобразования сознания 1.

В этом смысле санкхья-йога не представляла собой исключения, и было бы неправомерно усматривать в авторе «Йога-сутр» создателя практики йоги или ее единственного теоретика. Вид-нейший историк классической индийской философии С. Дасгупта характеризовал Патанджали как теоретика именно санкхьяистского направления в йоге. Он, подчеркивал Дасгупта, «не только собрал различные формы йогических практик и отделил разнообразные идеи, которые были или могли быть связаны с йогой, но и пересадил их на метафизику санкхьи и придал им тот вид, в котором они и дошли до нас» 2.

Сразу отметим, что, говоря о роли «метафизики санкхьи» в процессе оформления санкхья-йоги, необходимо иметь в виду известные ограничения и не отождествлять систему, закрепленную в «Йога-сутрах» Патанджали и «Вьяса-бхашье», с религиозно-философской школой, нашедшей свое выражение в «Санкхья-кариках» Ишваракришны (V в. н. э.) и известной как классическая санкхья 3. Безусловно, здесь следует говорить о двух ветвях дерева, имевшего один корень — древнюю санкхью, дидактическое изложение которой обнаруживается в некоторых разделах эпоса «Махабха-раты» (например, в «Беседах Маркандеи», в «Анугите»). Все же санкхья-йога и классическая санкхья — это две несовпадающие школьные традиции, каждая из которых сформировала свой угол зрения, свой разворот исходных идей.

Перед исследователем, таким образом, возникает весьма существенный вопрос: какие пись-менные памятники образуют тот логически связный смысловой контекст, на фоне которого можно было бы приступить к проблеме историко-философского истолкования «Йога-сутр» Патанджали? Насколько трактат Вьясы способен выполнить данную функцию?

В этой связи необходимо коснуться вопроса о датировке текста Патанджали и некоторых комментариев к нему, прежде всего «Вьяса-бхашьи». Вопрос, что важно подчеркнуть, имеет статус отдельной, самостоятельной индологической проблемы, но для настоящей работы является факультативным. Мы затронем его лишь постольку, поскольку того требует наша концепция исследуемых памятников.

Задача датировки текста Патанджали и комментария Вьясы, несмотря на частоту обращения к ним профессиональных текстологов и историков философии, до сих пор не получила однозначного решения. Так, создание «Йога-сутр» датируется в очень широких пределах — от II в. до н. э. до IV в. н. э. Ранняя датировка мотивируется посредством отождествления автора «Йога-сутр» и грамматиста Патанджали 4. Такая точка зрения сформирована внутри индийской культурной традиции и не имеет специальной научной аргументации. Дж. Вудс, автор наиболее авторитетного перевода текста и ком-ментария, перевода, на который первоначально опирался в своих изысканиях Ф. И. Щербатской, от-носит сочинение Патанджали к IV в. н. э. Его позиция основана на сравнительных историко-фило-софских исследованиях проблематики санкхья-йоги, той контраргументации, которую разрабатывала эта школа в идейном противостоянии буддизму. Однако господствующий взгляд на временную при-вязку «Йога-сутр» относит их к периоду «не позднее III в. н. э.», что объясняется ссылкой на этот текст в джайнском трактате «Тат-твартха-адхигама-сутра» (Умасвати, III в.).

Комментарий Вьясы обычно принято датировать IV в. Однако эту дату также нужно при-знать достаточно условной, поскольку философское содержание «Вьяса-бхашьи» свидетельствует о детальном знакомстве ее автора с буддийским абхидхармистским трактатом Васубандху «Энцикло-педия Абхидхармы» («Абхидхармакоша», V в. н.э.).

Итак, «Йога-сутры» Патанджали и комментарий Вьясы отделены друг от друга временной дистанцией, колеблющейся в пределах от одного до нескольких столетий. Такой разрыв обязывает исследователя озаботиться мыслью, верно ли комментатор передает исходный смысл текста Патанд-жали. Возможно ли на основании разъяснений Вьясы установить, что именно говорил автор сутр?

Как жанр религиозно-философской литературы сутры в строгом смысле выступают кон-спективным закреплением узловых положений системы в форме афоризмов и не обладают полнотой высказывания. Именно таковы сутры Патанджали. Они не могут быть истолкованы и поняты без об-ращения к более пространной версии системы, т. е. к трактату (шастре, по традиционной терминоло-гии). Но школа санкхья-йоги к моменту создания «Вьяса-бхашьи», безусловно, проделала определен-ную эволюцию, особенно под влиянием полемики с буддизмом. И, разумеется, не следует переоце-нивать утверждаемую комментатором лояльность по отношению к Патанджали. Полемизируя с буд-дийскими философами — абхидхарми-стами и виджнянавадинами, — Вьяса стремится интерпрети-ровать смысл сутр так, как если бы Патанджали было наперед известно содержание этой полемики. Логично предположить, что Вьяса комментирует текст Патанджали в соответствии с синхронной ему, Вьясе, традицией.

Такое предположение в той или иной форме выдвигалось большинством исследователей, обращавшихся в разное время и с различными целями к «Йога-сутрам» и «Вьяса-бхашье». Здесь прежде всего нужно назвать П. Дойссена, С. Дасгупту, Ф. И. Щербатского, О. Штраусса, К. С. Джо-ши, Дж. Прасада, А. Яначека, М. Элиаде, П. Хакера. Все они отмечали, что в рамках научной культу-рологии весьма желательно установить исходный смысл идей Патанджали, не отождествляя их с те-ми разъяснениями, которые дает Вьяса. Но одновременно ученые оказывались перед историко-культурным фактом, суть которого состоит в том, что школа санкхья-йога базируется именно на комплексе двух указанных текстов. И если мы хотим изучать эту традицию как нечто целостное, из-вестное в истории индийской философии как Патанджала-даршана (школа Патанджали), то вопрос об установлении исходного смысла «Йога-сутр» может быть оставлен.

В данной работе мы исходили из стремления представить Патанджала-даршану в ее тради-ционном функционировании, желая в первую очередь показать, чем стали идеи Патанджали к момен-ту создания комментария. Такой подход опосредуется определенной позицией в вопросах термино-логии. В тексте сутр — на это необходимо указать особо — четкая терминологическая система не просматривается. На правах философских понятий и терминов функционируют метафоры, букваль-ный перевод которых неизбежно привел бы к бессмыслице и чудовищному «затемнению» текста. Метафоры выступают в качестве традиционных кодов для обозначения философских концепций. Синхронная Патанджали разработка этих концепций пока неизвестна науке, и метафоры наполняют-ся терминологическим содержанием только благодаря «Вьяса-бхашье», где и обнаруживается их концептуальная расшифровка. В этой связи представляется уместным вспомнить общеметодологиче-скую идею К. Леви-Стросса: «У терминов никогда не бывает внутренне присущего им значения, зна-чение определяется «позицией», исторической функцией и культурным контекстом, с одной стороны, а с другой — структурой системы, где они и призваны фигурировать» 5. Именно в таком ракурсе мы рассматривали значения терминов в Патанджала-даршане, полагая, что применительно к синхронно-му «Йога-сутрам» срезу говорить о жестком терминологическом закреплении как минимум прежде-временно. Система приобретает оформленность только в трактате Вьясы.